{"id":1230,"date":"2012-11-30T15:07:10","date_gmt":"2012-11-30T15:07:10","guid":{"rendered":"http:\/\/www.damne.net\/?p=1230"},"modified":"2026-01-19T23:30:50","modified_gmt":"2026-01-19T23:30:50","slug":"chixinakax-utxiwa-una-reflexion-sobre-practicas-y-discursos-descolonizadores","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.damne.net\/?p=1230","title":{"rendered":"Chixinakax Utxiwa. Una reflexi\u00f3n sobre pr\u00e1cticas y discursos descolonizadores"},"content":{"rendered":"

\"\"Ch\u2019ixinakax utxiwa. Una reflexi\u00f3n sobre pr\u00e1cticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires, Tinta Lim\u00f3n (2010).
\nSilvia Rivera Cusicanqui<\/strong><\/p>\n

Silvia Rivera Cusicanqui explores the possibilities for decolonization through an analysis of the \u201cmulticultural\u201d state as an ongoing practice of coloniality that recognizes and incorporates indigenous people but only as static, archaic figures defined by a continuous relationship to an idealized past. As Cusicanqui demonstrates, this truncated recognition subordinates indigenous people, depriving them of their contemporaneity, complexity, and dynamism and, therefore, of their potential to challenge the given order. Coloniality and its relations of domination, she claims, are also reproduced in the knowledge production of academic scholars of decoloniality, primarily from the global North. These academics, she argues, appropriate the language and ideas of indigenous scholars without grappling with the relations of force that define their relationships to them, thus decontextualizing and depoliticizing these concepts and marginalizing indigenous scholars from their own debates. Counterposing the Aymara concept of ch’ixi\u2014a parallel coexistence of difference\u2014to multiculturalism and hybridity, which incorporates and flattens or distorts difference, Cusicanqui shows that decolonization must be not only a discourse but also an affirmative practice.<\/p>\n

“La condici\u00f3n colonial esconde m\u00faltiples paradojas. De un lado, a lo largo de la historia, el impulso modernizador de las elites europeizantes en la regi\u00f3n andina se tradujo en sucesivos procesos de recolonizaci\u00f3n. Un ejemplo son las reformas borb\u00f3nicas anteriores y posteriores al gran ciclo rebelde 1771-1781. Si bien la modernidad hist\u00f3rica fue esclavitud para los pueblos ind\u00edgenas de Am\u00e9rica fue a la vez una arena de resistencias y conflictos, un escenario para el desarrollo de estrategias envolventes, contrahegem\u00f3nicas, y de nuevos lenguajes y proyectos ind\u00edgenas de la modernidad (Thomson). La condici\u00f3n de posibilidad de una hegemon\u00eda ind\u00edgena est\u00e1 afincada en el territorio de la naci\u00f3n moderna, inserta en el mundo contempor\u00e1neo, pero capaz de retomar la memoria larga del mercado interno colonial, de la circulaci\u00f3n a larga distancia de mercanc\u00edas, de las redes de comunidades productivas \u2013asalariadas o no\u2013 y de los centros urbanos multiculturales y abigarrados. En Potos\u00ed el gran mercado de la coca y de la plata se llamaba el Gato (castellanizaci\u00f3n de qhatu) y las qhateras eran el emblema de la modernidad ind\u00edgena, el \u00faltimo eslab\u00f3n en la realizaci\u00f3n de estas mercanc\u00edas plenamente modernas y a la vez sustentadas en la tecnolog\u00eda y en los saberes ind\u00edgenas (Numhausen). El espacio del traj\u00edn colonial fue tambi\u00e9n escenario de los Tupaq Amaru, Tupaq Katari y Tom\u00e1s Katari, vinculados a la circulaci\u00f3n mercantil de larga distancia. Y fue su experiencia de la exacci\u00f3n comercial de la corona \u2013no s\u00f3lo el quinto real, las alcabalas, diezmos u otras cargas fiscales, tambi\u00e9n el monopolio de la coca, el reparto forzoso de mercanc\u00edas, el reclutamiento coactivo de cargadores y llameros\u2013 lo que desat\u00f3 la furia de la rebeli\u00f3n. Frente a formas rentistas y depredadoras de coacci\u00f3n tributaria, el proyecto de los Katari-Amaru era expresi\u00f3n de la modernidad ind\u00edgena, donde la autodeterminaci\u00f3n pol\u00edtica y religiosa significaba una retoma de la historicidad propia, una descolonizaci\u00f3n de los imaginarios y de las formas de representaci\u00f3n.<\/p>\n

Todo ello muestra que los ind\u00edgenas fuimos y somos, ante todo, seres contempor\u00e1neos, coet\u00e1neos1 y en esa dimensi\u00f3n \u2013el aka pacha\u2013 se realiza y despliega nuestra propia apuesta por la modernidad. El postmodernismo culturalista que las elites impostan y que el estado reproduce de modo fragmentario y subordinado nos es ajeno como t\u00e1ctica. No hay \u201cpost\u201d ni \u201cpre\u201d en una visi\u00f3n de la historia que no es lineal ni teleol\u00f3gica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto. El mundo ind\u00edgena no concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro est\u00e1n contenidos en el presente: la regresi\u00f3n o la progresi\u00f3n, la repetici\u00f3n o la superaci\u00f3n del pasado est\u00e1n en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros actos m\u00e1s que de nuestras palabras. El proyecto de modernidad ind\u00edgena podr\u00e1 aflorar desde el presente, en una espiral cuyo movimiento es un continuo retroalimentarse del pasado sobre el futuro, un \u201cprincipio esperanza\u201d o \u201cconciencia anticipante\u201d (Bloch) que vislumbra la descolonizaci\u00f3n y la realiza al mismo tiempo.<\/p>\n

La experiencia de la contemporaneidad nos compromete en el presente \u2013aka pacha\u2013 y a su vez contiene en s\u00ed misma semillas de futuro que brotan desde el fondo del pasado \u2013qhip nayr u\u00f1tasis sarnaqapxa\u00f1ani. El presente es escenario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de estrategias preservadores del status quo y de otras que significan la revuelta y renovaci\u00f3n del mundo: el pachakuti. El mundo al rev\u00e9s del colonialismo, volver\u00e1 sobre sus pies realiz\u00e1ndose como historia s\u00f3lo si se puede derrotar a aquellos que se empe\u00f1an en conservar el pasado, con todo su lastre de privilegios mal habidos. Pero si ellos triunfan, \u201cni el pasado podr\u00e1 librarse de la furia del enemigo\u201d, parafraseando a Walter Benjamin.<\/p>\n

\u00bfQui\u00e9nes son los grupos o clases arcaicos y conservadores en Bolivia? \u00bfQu\u00e9 es la descolonizaci\u00f3n y qu\u00e9 tiene que ver con la modernidad? \u00bfC\u00f3mo se injerta el \u201cnosotros\u201d exclusivo, etnoc\u00e9ntrico, con el \u201cnosotros inclusivo\u201d \u2013la patria para todos\u2013 que proyecta la descolonizaci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo hemos pensado y problematizado, desde aqu\u00ed y ahora, el presente colonizado y su superaci\u00f3n?”<\/p>\n

Silvia Rivera Cusicanqui<\/strong> vive en La Paz, donde se desempe\u00f1a como soci\u00f3loga y docente. Ha publicado numerosos trabajos sobre la historia pol\u00edtica y social de Bolivia, entre ellos Oprimidos pero no vencidos, Las fronteras de la coca <\/i>y Ser mujer ind\u00edgena, chola o birlocha en la Bolivia postcolonial de los a\u00f1os 90. A comienzos de la d\u00e9cada del ochenta fund\u00f3 el Taller de Historia Oral Andina y particip\u00f3 activamente en la editorial Aruwiyiri. Actualmente integra El Colectivo<\/i>, grupo de investigaci\u00f3n que publica una revista \u201cestacional, alternativa e irreverente\u201d.<\/p>\n

http:\/\/chixinakax.blogspot.com.es<\/a><\/p>\n

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Silvia Rivera Cusicanqui<\/p>\n

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