Gerald Raunig, 2008<\/p>\n
_traducci\u00f3n de Ra\u00fal S\u00e1nchez Cedillo<\/p>\n
\u00abLa cr\u00edtica no tiene que ser la premisa de un razonamiento que terminar\u00eda diciendo: esto es lo que tienen que hacer. Debe ser un instrumento para los que luchan, resisten y ya no soportan por m\u00e1s tiempo lo existente. Debe ser utilizada en procesos de conflicto, de enfrentamiento, de tentativas de rechazo. No tiene que dictar la ley a la ley. No es una etapa en una programaci\u00f3n. Es un desaf\u00edo a lo existente\u00bb.<\/em> (Michel Foucault, \u00abTable ronde du 20 mai 1978\u00ab, Dits et \u00c9crits II, 1976-1988<\/em>).<\/p>\n \u00a0<\/strong> Perm\u00edtanme en primer lugar deshacer un malentendido que tal vez se haya visto provocado por el t\u00edtulo de la conferencia<\/a>[1] que dio pie a este texto: The Art of Critique<\/em> no hace referencia en modo alguno al arte en sentido estricto, ni siquiera a la cr\u00edtica art\u00edstica, aunque las actividades de nuestro instituto se mueven ciertamente en las zonas contiguas de la producci\u00f3n art\u00edstica y de la teor\u00eda del arte. El t\u00edtulo de la conferencia se toma prestado en primer lugar de \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, la conferencia que Michel Foucault pronunci\u00f3 a finales de mayo de 1978 y que constituye adem\u00e1s el t\u00edtulo principal de mi texto. Aqu\u00ed el concepto de arte<\/em> tiene una relaci\u00f3n de contig\u00fcidad con la palabra griega techne<\/em>, de ah\u00ed que en su conferencia Foucault califique a la cr\u00edtica no s\u00f3lo como un \u00abarte\u00bb y una \u00abvirtud\u00bb, sino tambi\u00e9n como una \u00abt\u00e9cnica\u00bb. Ahora bien, esto no es ninguna excentricidad de Foucault, sino una tradici\u00f3n que se remonta a los primeros usos del concepto de cr\u00edtica. En particular, el concepto aparece por primera vez en Plat\u00f3n, en el Politikos<\/em>, con la expresi\u00f3n kritik\u00e9 techne<\/em><\/a>[2]<\/em>, esto es, el arte de la distinci\u00f3n, que despu\u00e9s ser\u00e1 traducido al lat\u00edn como ars iudicandi<\/em>.<\/p>\n La designaci\u00f3n de la cr\u00edtica como \u00abt\u00e9cnica\u00bb y como \u00abarte\u00bb atraviesa los siglos y las distintas lenguas europeas.<\/p>\n Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 pr\u00e1ctica compone ese arte, esa t\u00e9cnica de la cr\u00edtica? Contra el uso que del concepto se hace en la lengua corriente, Judith Butler plantea en su art\u00edculo inspirado en Foucault, que precisamente lleva el t\u00edtulo de \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, que por encima de todo la cr\u00edtica \u00abes una praxis que suspende el juicio\u00bb, esto es, en vez de juzgar o condenar, la cr\u00edtica suspende precisamente el juicio. As\u00ed, pues, contra la idea de una posici\u00f3n cr\u00edtica pura, por encima y desde la cual surgen visi\u00f3n de conjunto y autoridad, se trata ante todo de una suspensi\u00f3n del juicio. Bien es cierto que esto ya lo escribi\u00f3 el presidente eterno del tribunal de la cr\u00edtica, Immanuel Kant: \u00abel m\u00e9todo cr\u00edtico suspende [suspendirt<\/em>] el juicio\u00bb, constata Kant, pero no sin explicar a continuaci\u00f3n que esa suspensi\u00f3n se produce con vistas a un objetivo: \u00abel m\u00e9todo cr\u00edtico suspende el juicio con la esperanza del alcanzarlo\u00bb<\/a>[3]. En cambio, Butler piensa, al igual que Foucault, que la cr\u00edtica excede la suspensi\u00f3n del juicio, que precisamente en esa suspensi\u00f3n del juicio la cr\u00edtica no retorna al juicio, sino que inaugura una nueva pr\u00e1ctica<\/a>[4]. Esta doble figura de la anulaci\u00f3n y de la reinvenci\u00f3n corresponde al despliegue de las dos componentes de mi propio texto.<\/p>\n 1. La cr\u00edtica suspende el juicio.<\/p>\n 2. La cr\u00edtica significa tambi\u00e9n al mismo tiempo recomposici\u00f3n, invenci\u00f3n.<\/p>\n \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb de Foucault: la necesidad de nuevos cambios radicales de direcci\u00f3n en el movimiento de la actitud cr\u00edtica hacia el proyecto de la cr\u00edtica.<\/strong><\/p>\n En oto\u00f1o de 2005, en mi intervenci\u00f3n de apertura del proyecto transform<\/em> en Linz me ocup\u00e9 sobre todo del c\u00e9lebre punto de partida de la conferencia de Foucault, que llama cr\u00edtica a la actitud, al arte, a la voluntad de no ser gobernados as\u00ed, no de esta manera, no a este precio, no por aquellos<\/a>[5]. Judith Butler llama a ese punto de partida de Foucault la \u00absignatura de la actitud cr\u00edtica\u00bb, y en efecto est\u00e1 inscrita en la mayor\u00eda de las pr\u00e1cticas de la cr\u00edtica como una figura cuyo car\u00e1cter de insubordinaci\u00f3n se deriva de la voluntad de dislocar la relaci\u00f3n entre poder y resistencia.<\/p>\n Foucault desarrolla la figura de la cr\u00edtica como un arte de no ser tan gobernados, que corre en paralelo con la ampliaci\u00f3n de la \u00abeconom\u00eda de las almas\u00bb<\/a>[6] pastoral que la eleva a un \u00abarte del gobierno de los hombres\u00bb: la actitud cr\u00edtica es al mismo tiempo \u00abinterlocutora y adversaria de las artes de gobierno\u00bb que se propagaron explosivamente en la Alta Edad media. Y aunque Foucault sit\u00faa este ingreso inesperadamente temprano en la genealog\u00eda de la cr\u00edtica, en su conferencia vuelve a considerar asimismo todos los hilos importantes de la cr\u00edtica en la modernidad europea: en primer lugar concibe el nacimiento de la critica sacra<\/em>, de la nueva cr\u00edtica b\u00edblica en la transici\u00f3n de la Baja Edad media a la Edad moderna como el elemento m\u00e1s importante de la fundamentaci\u00f3n moderna de la cr\u00edtica. Reconoce en la empresa cr\u00edtica kantiana el momento principal, el cuestionamiento del conocimiento acerca de sus propios l\u00edmites y callejones sin salida, lo que \u00e9l denomina el \u00abcanal kantiano\u00bb<\/a>[7]. Con el concepto de \u00abactitud cr\u00edtica\u00bb, Foucault conecta con los textos revolucionarios de los hegelianos de izquierda del siglo XIX y por \u00faltimo se coloca incluso \u2013sobre todo en referencia a su \u00abcr\u00edtica del positivismo, del objetivismo, de la racionalizaci\u00f3n, de la techne<\/em> y de la tecnificaci\u00f3n\u00bb<\/a>[8]\u2013 \u00aben una posici\u00f3n de fraternidad respecto a la Escuela de Francfort\u00bb<\/a>[9], cuya Teor\u00eda cr\u00edtica encarna el \u00faltimo gran boom <\/em>del concepto de cr\u00edtica.<\/p>\n Si mi punto de partida para transform<\/em> era la tesis, expuesta por Foucault al comienzo de su conferencia, de la cr\u00edtica como arte de no ser tan gobernados, quisiera, ahora que nos acercamos al final de nuestro proyecto, partir del final de la conferencia de Foucault, a saber, de su pregunta, que no resulta nada sencilla de entender, mediante la cual anuncia, tras el conocido pasaje del comienzo y tras los largos repasos por la teor\u00eda del conocimiento de la parte central, su simpat\u00eda hacia determinados aspectos de la Aufkl\u00e4rung<\/em>, en contraposici\u00f3n<\/em> a una forma de cr\u00edtica que \u00e9l comienza a poner cada vez m\u00e1s en duda. De esta suerte, su pregunta enuncia si no ser\u00eda necesario invertir<\/em> el camino que conduce de la actitud cr\u00edtica hacia la cuesti\u00f3n de la cr\u00edtica, de la empresa de la Ilustraci\u00f3n al proyecto de la cr\u00edtica. Se trata en primer lugar de clarificar en su heterog\u00e9nesis el movimiento de la inversi\u00f3n, por una parte en tanto que diversificaci\u00f3n de la Ilustraci\u00f3n y, por otra parte, en tanto que \u00abproyecto de la cr\u00edtica\u00bb kantiano. Y tambi\u00e9n para concretar lo siguiente: la inversi\u00f3n de la marcha del proceso no puede limitarse a un retorno<\/em> al pathos de la Ilustraci\u00f3n, sino que incorpora la cr\u00edtica de izquierda de la Ilustraci\u00f3n de los siglos XIX y XX, pero entiende la actitud cr\u00edtica en tanto que \u00abIlustraci\u00f3n\u00bb cr\u00edtica con la Ilustraci\u00f3n, conforme a una genealog\u00eda distinta de la del \u00abproyecto de la cr\u00edtica\u00bb.<\/p>\n Mientras que, en un sentido general, \u00abcr\u00edtica\u00bb e \u00abIlustraci\u00f3n\u00bb se presentan inextricablemente unidas, a lo largo de su conferencia Foucault diversifica progresivamente ambos conceptos para colocarlos finalmente en una polaridad, y lo hace con arreglo a una prudente referencia pol\u00e9mica a Kant y a su concepto de cr\u00edtica: la cuesti\u00f3n de la Ilustraci\u00f3n \u00abse presenta esencialmente, desde Kant, debido a Kant y probablemente debido a la dislocaci\u00f3n entre Ilustraci\u00f3n y cr\u00edtica que \u00e9l introdujo, como problema del conocimiento\u00bb<\/a>[10]. En Kant se produce una dislocaci\u00f3n entre Ilustraci\u00f3n y cr\u00edtica, y luego<\/em> un \u00abmovimiento que llev\u00f3 a la fusi\u00f3n de la empresa de la Aufkl\u00e4rung<\/em> en el proyecto de la cr\u00edtica\u00bb. Para Foucault, en este \u00abproyecto de la cr\u00edtica\u00bb<\/a>[11], que comprend\u00eda ahora tanto la Ilustraci\u00f3n como la cr\u00edtica, se desarrolla un procedimiento que finalmente pone en un primer plano el examen de la legitimidad de las modalidades hist\u00f3ricas de conocimiento<\/a>[12]. En cambio, Foucault hace suyo el problema para abordar la cuesti\u00f3n de los entrelazamientos entre poder y conocimiento<\/a>[13].<\/p>\n El problema de la posici\u00f3n kantiana consiste en que Kant impone a la empresa cr\u00edtica, a la actitud cr\u00edtica, el conocimiento del conocimiento en tanto que tarea previa<\/a>[14]. La cr\u00edtica radical del conocimiento conoce aqu\u00ed su separaci\u00f3n de toda actividad cr\u00edtico-pol\u00edtica. En vez de esta forma de cr\u00edtica que se concibe como necesariamente restringida, en Foucault se trata de una cr\u00edtica pr\u00e1ctica que precisamente excede ese l\u00edmite del conocimiento, que no ha de concebirse como una \u00abley de leyes\u00bb<\/a>[15]. Si en Kant se trata de la cr\u00edtica en tanto que conocimiento del conocimiento, y por ende tambi\u00e9n y sobre todo en tanto que conocimiento de los l\u00edmites<\/em> del conocimiento, en Foucault la actitud cr\u00edtica se concibe precisamente como trangresi\u00f3n de esos l\u00edmites.<\/p>\n Con arreglo a mi lectura, la reivindicaci\u00f3n foucaultiana de una inversi\u00f3n constituye sobre todo un ataque a la fijaci\u00f3n y el confinamiento del concepto de cr\u00edtica en tanto que cr\u00edtica del conocimiento, un ataque a la cientificaci\u00f3n y el estrechamiento del concepto kantiano de cr\u00edtica, que a comienzos del siglo XIX imposibilit\u00f3, al menos en el \u00e1mbito de lengua alemana, la aplicaci\u00f3n del concepto de cr\u00edtica en los contextos pol\u00edticos. Y lo que tal vez sea m\u00e1s importante: con arreglo a mi lectura, la indicaci\u00f3n foucaultiana, seg\u00fan la cual es preciso efectuar una inversi\u00f3n del camino desde la actitud cr\u00edtica al proyecto de la cr\u00edtica, es una repetici\u00f3n productiva de los discursos de la izquierda hegeliana, que intentaron una inversi\u00f3n semejante hacia mediados del siglo XIX. El punto culminante de ese desarrollo contrario al concepto kantiano de cr\u00edtica, que no por nada se posiciona netamente en contra de la violencia revolucionaria, es el famoso adagio marxiano de la Cr\u00edtica de la filosof\u00eda del derecho de Hegel<\/em>: \u00abLas armas de la cr\u00edtica no pueden, en efecto, sustituir a la cr\u00edtica de las armas, la violencia material debe ser derribada mediante la violencia material, pero tambi\u00e9n la teor\u00eda se torna en violencia material tan pronto como prende en las masas\u00bb<\/a>[16]. O dicho de una manera menos elocuente-pat\u00e9tica: lo que Marx y Engels denominaron \u00abactividad pr\u00e1ctico-cr\u00edtica\u00bb se acerca bastante al concepto foucaultiano de \u00abactitud cr\u00edtica\u00bb en su insistencia en la prevenci\u00f3n ante el proyecto cr\u00edtico kantiano limitado a un pura cr\u00edtica del conocimiento. Y s\u00f3lo desde Marx es (de nuevo) posible entender la cr\u00edtica en tanto que violencia \u00abpr\u00e1ctica\u00bb adem\u00e1s de<\/em> revolucionaria, en tanto que componente no exclusivo, sino complementario de las luchas sociales.<\/p>\n Y tambi\u00e9n fue posible antes de<\/em> Kant. El empe\u00f1o de mi conferencia consiste en insistir en esa complementariedad. Cr\u00edtica y revoluci\u00f3n, discursividad cr\u00edtica y luchas sociales, las m\u00e1quinas de la cr\u00edtica textual y la m\u00e1quinas de la resistencia\u00a0 social no deben concebirse como mutuamente excluyentes. Cuando la relaci\u00f3n con el texto suspende la ley de leyes, se forman al mismo tiempo nuevas m\u00e1quinas sociales. Cuando en la resistencia se forma una nueva composici\u00f3n, \u00e9sta corresponde tambi\u00e9n a una recomposici\u00f3n del texto; la nueva forma organizativa social de la concatenaci\u00f3n est\u00e1 asociada a una nueva concatenaci\u00f3n de los elementos conceptuales y textuales. En efecto, en mis ejemplos concretos recomposici\u00f3n social y cr\u00edtica textual (re)constructiva est\u00e1n en cierto modo correlacionadas y se superponen. Para cimentar esta tesis, quisiera analizar a continuaci\u00f3n ambos componentes de la complementariedad maqu\u00ednica, m\u00e1quina textual y m\u00e1quina social<\/a>[17]. En lugar de construir y fijar la distancia entre los polos identitarios con conceptos como \u00abproducci\u00f3n textual acad\u00e9mica\u00bb o \u00abrebeli\u00f3n popular\u00bb, me ocupo de las zonas de contig\u00fcidad entre ambas m\u00e1quinas y sobre todo de los modos en los que, a su manera, \u00e9stas ponen en pr\u00e1ctica la suspensi\u00f3n del juicio y<\/em> la praxis de la recomposici\u00f3n.<\/p>\n Cr\u00edtica en tanto que m\u00e1quina discursiva y textual<\/strong><\/p>\n En el comienzo de la historia moderna del concepto de cr\u00edtica encontramos la cr\u00edtica textual, y \u00e9sta consiste sobre todo en la suspensi\u00f3n del juicio, tal y como \u00e9ste era practicado en tanto que monopolio medieval de la interpretaci\u00f3n b\u00edblica por parte del clero. La creciente impugnaci\u00f3n del principio cristiano de la tradici\u00f3n y del privilegio concedido a los Padres de la Iglesia y al clero en tanto que monopolistas de la interpretaci\u00f3n de los textos arrebat\u00f3 las Santas Escrituras al clero en tanto que intermediario exclusivo<\/a>[18]. En las Alta y Baja Edad Media, toda vez que el arte de gobierno era en gran medida una pr\u00e1ctica espiritual, estrechamente vinculada al magisterio de las Sagradas Escrituras, el ataque al gobierno, a la autoridad, se cifraba precisamente en ese punto; no en vano la resistencia operaba en la b\u00fasqueda de otra relaci\u00f3n con la escritura: \u00abno querer ser gobernados significaba negar, rechazar o restringir el magisterio de la Iglesia\u2026\u00bb<\/a>[19].<\/p>\n Foucault habla aqu\u00ed de un dimorfismo, de una forma dual, en la que por un lado estaban los cl\u00e9rigos, y por otra los seglares, una tendencia extrema que constituye \u00abuno de los lugares inaugurales de las contraconductas pastorales\u00bb<\/a>[20]. El monopolio en la administraci\u00f3n de los sacramentos, la pr\u00e1ctica de la confesi\u00f3n obligatoria en tanto que tribunal permanente, la alteraci\u00f3n de la ascesis como obediencia y no en vano la supremac\u00eda en la interpretaci\u00f3n de las Sagradas Escrituras, tales son los elementos centrales de la pastoral. Contra todos esos elementos se daban tambi\u00e9n contraconductas pastorales, en forma de cortocircuito, subversi\u00f3n y sobreafirmaci\u00f3n de las respectivas coerciones o monopolios. En el caso del monopolio de la escritura, esto se tradujo en el retroceso del pastor en el campo de la escritura<\/a>[21]. La cr\u00edtica en tanto que suspensi\u00f3n del juicio significa aqu\u00ed la suspensi\u00f3n del \u00abrel\u00e9 pastoral\u00bb, suspensi\u00f3n de la mediaci\u00f3n de las Santas Escrituras por parte del clero, suspensi\u00f3n de la ense\u00f1anza y por ende autoempoderamiento de las y los lectores<\/a>[22].<\/p>\n A finales del siglo XV, en conexi\u00f3n con la pr\u00e1ctica de resistencia contra el monopolio clerical de la escritura en la Baja Edad Media, se recupera tambi\u00e9n la cr\u00edtica de las categor\u00edas procedente de la Antig\u00fcedad<\/a>[23]. Un siglo m\u00e1s tarde aproximadamente el concepto llega desde el lat\u00edn a las lenguas inglesa y francesa. Otro siglo m\u00e1s tarde aparece finalmente por primera vez en alem\u00e1n la palabra \u00abKritik<\/em>\u00bb, a saber, en 1718, en la Kurtze Anleitung zur Historie der Gelahrtheit<\/em> [Breve gu\u00eda de historia de la erudici\u00f3n<\/em>]. El precoz taxonomista e historiador de la ciencia Gottlieb Stolle (1673-1744) escribe en la obra una definici\u00f3n condensada de cr\u00edtica que resume su desarrollo conceptual en los siglos anteriores y que en cierto modo cierra definitivamente el arco de la resistencia contra el monopolio clerical de la escritura. La definici\u00f3n de Stolles destaca en esa genealog\u00eda el significado espec\u00edfico de la cr\u00edtica textual y ofrece asimismo una mordaz descripci\u00f3n del \u00e1rea tem\u00e1tica de esa cr\u00edtica:<\/p>\n \u00abPor regla general, se llama cr\u00edtica [Critic<\/em>] al arte de comprender a los autores [Auctores<\/em>] antiguos, o de hacer comprensible lo que escriben, de distinguir lo que se les ha sido atribuido falsamente o ha sido tergiversado y de enmendar o reemplazar los pasajes corruptos\u00bb<\/a>[24].<\/p>\n Quisiera utilizar la que probablemente constituye la primera aparici\u00f3n de la cr\u00edtica en alem\u00e1n para examinar con mayor detenimiento la definici\u00f3n condensada aqu\u00ed propuesta. La fuente es una \u00abHistoria Literaria<\/em>\u00bb, que recoge en lo esencial referencias bibliogr\u00e1ficas de determinadas preguntas; la definici\u00f3n de la cr\u00edtica es el enunciado de introducci\u00f3n al cap\u00edtulo de 18 p\u00e1ginas \u00abVon der Critica<\/em> [Acerca de la cr\u00edtica]\u00bb. Gottlieb Stolle califica aqu\u00ed por primera vez la \u00abCritica<\/em>\u00bb o \u00abCritic<\/em>\u00bb como un arte. Lo hac\u00eda en la tradici\u00f3n de la l\u00ednea filol\u00f3gica del ars critica<\/em>, que dominaba desde finales del siglo XVI el concepto de cr\u00edtica y, por ende, entend\u00eda la cr\u00edtica esencialmente como cr\u00edtica textual. De acuerdo con el antiguo sentido de la techne<\/em>, podemos asumir que el ars<\/em> debe caracterizarse aqu\u00ed como una t\u00e9cnica, un procedimiento t\u00e9cnico de la disciplina filol\u00f3gica que se concretar\u00e1 despu\u00e9s. Como objeto de la cr\u00edtica se designa a los \u00abautores antiguos\u00bb, de ah\u00ed que tambi\u00e9n se busque y se establezca la conocida referencia a la Antig\u00fcedad y a sus protagonistas te\u00f3ricos, lo que no en vano supone adoptar una l\u00ednea que habr\u00e1 de suspender, sortear y hacer estallar la autoridad<\/em> medieval del clero. Sin embargo, \u00abAuctores<\/em>\u00bb alude tambi\u00e9n al concepto central de la autor\u00eda, de la subjetivizaci\u00f3n y la especificaci\u00f3n del origen, que sin embargo \u2013como veremos\u2013 no debe interpretarse hasta tal punto como figura esencialista de una ra\u00edz simple: el sustantivo lat\u00edn auctor<\/em> procede del verbo augeo<\/em>, que significa acrecentar. De esta suerte, auctor<\/em> es una persona que acrecienta algo o que re\u00fane componentes que no tienen que formar necesariamente un conjunto unitario<\/a>[25].<\/p>\n Ahora bien, en la Critic<\/em> se trata en primer lugar de comprender<\/em> a los autores antiguos, lo que tal vez resulte previsible para nosotros, pero en el contexto de la \u00e9poca resultaba hasta cierto punto sorprendente, y dando un paso m\u00e1s se agrega la extensi\u00f3n \u00abo de hacer comprensible<\/em>\u00bb. Lo que est\u00e1 en juego en la diferencia entre \u00abcomprender\u00bb y \u00abhacer comprensible\u00bb es la relaci\u00f3n entre una continuaci\u00f3n pasiva de la tradici\u00f3n interpretativa por los caminos autorizados del conocimiento y el \u00abhacer comprensible\u00bb en tanto que productividad definitiva de la cr\u00edtica. De esta suerte, la cr\u00edtica no se basa en la adquisici\u00f3n de la competencia ling\u00fc\u00edstica para poder comprender los textos, sino que interviene activamente en la producci\u00f3n textual. Va m\u00e1s all\u00e1 del exquisito respeto de las reglas as\u00ed como de la reconstituci\u00f3n servil del texto original.<\/p>\n No obstante, la Critic<\/em> debe \u00abdistinguir\u00bb, sigue siendo una ars iudicandi<\/em>, una t\u00e9cnica de la distinci\u00f3n. Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 significa distinguir, qu\u00e9 es lo que hay que distinguir aqu\u00ed? Lo que \u00abescribieron\u00bb los \u00abautores antiguos\u00bb de lo \u00abque se les ha atribuido falsamente o ha sido tergiversado\u00bb. Lo que ha de interpretarse aqu\u00ed no es s\u00f3lo el sentido de un escrito que ha sido transmitido de manera clara y un\u00edvoca; con mayor motivo la Critic<\/em> aspira a distinguir lo que ha sido escrito de lo que ha sido tergiversado. Aqu\u00ed debemos tener presente el car\u00e1cter a menudo fragmentario de los manuscritos, as\u00ed como las m\u00faltiples revisiones, las complejos enmara\u00f1amientos de generaciones de manuscritos y los diferentes grados de corrupci\u00f3n del texto debido a las circunstancias m\u00e1s dispares, desde el fuego a los errores de los copistas menos capacitados. Aqu\u00ed se pone de manifiesto el conocimiento de la procesualidad de la producci\u00f3n y la cr\u00edtica textuales. Las cuestiones de la falsa atribuci\u00f3n y de la tergiversaci\u00f3n dejan traslucir un\u00a0 proceso que multiplica las autor\u00edas, que pone la mirada sobre los intereses de los respectivos contextos hist\u00f3ricos y de sus sujetos, las tentativas de comprender, de interpretar, de desplazar o incluso de encubrir el origen. Cabe comprender todas esas revisiones del material primigenio existente como un proceso productivo de recomposici\u00f3n<\/em>. En vez de presentar la distinci\u00f3n como la <\/strong>extracci\u00f3n esencialista de un origen, se trata m\u00e1s bien de la reconstituci\u00f3n de un proceso heterogen\u00e9tico: no se trata de un modelo en forma de \u00e1rbol, en cuya cabeza se sit\u00faan el texto original y su auctor<\/em>, sino de una pr\u00e1ctica intrincad\u00edsima de constante recombinaci\u00f3n.<\/p>\n Y con el paso del tiempo fue form\u00e1ndose el enorme, complejo y engranado aparato de la metodolog\u00eda filol\u00f3gica y de sus saberes auxiliares, cuya representaci\u00f3n visual como aparato positivo o negativo, que a veces ocupaba la mayor parte de las p\u00e1ginas del libro, aclaraba su propia esencia en tanto que aparato. Sin embargo, la historia de la tradici\u00f3n, la ling\u00fc\u00edstica, las versiones conjeturales, las traducciones y los contextos biogr\u00e1ficos y pol\u00edticos de las y los autores no s\u00f3lo constituyen un gigantesco aparato, sino tambi\u00e9n una m\u00e1quina abstracta y productiva. Los copistas no s\u00f3lo transcrib\u00edan e introduc\u00edan correcciones que empeoraban el texto, sino que colmaban las lagunas con mucha fantas\u00eda, en parte lo pul\u00edan y lo correg\u00edan ideol\u00f3gicamente, y a veces llegaban incluso a reescribirlo. La cr\u00edtica textual se ocupa de algo m\u00e1s que distinguir entre la fuente y sus m\u00faltiples desviaciones; se trata, volviendo a la breve definici\u00f3n de cr\u00edtica de Stolle, de \u00abenmendar o reemplazar los pasajes corruptos\u00bb. Con las palabras \u00abenmendar\u00bb y \u00abreemplazar\u00bb Stolle posiciona adem\u00e1s la cr\u00edtica en el terreno de la reconstrucci\u00f3n y de la recomposici\u00f3n. Y el prefijo re- <\/em>en ambos conceptos no indica la vuelta obligatoria a un origen que debe ser re<\/em>stablecido, sino que alude a un lugar nuevo y m\u00e1s apropiado. Engendra una libertad de acci\u00f3n para la recomposici\u00f3n y la reinvenci\u00f3n<\/a>[26].<\/p>\n De esta suerte, la Critic<\/em> se concibe como la interacci\u00f3n entre el iudicium<\/em> suspendido y la inventio<\/em>, entre la facultad de juzgar, que con el \u00abhacer comprensible\u00bb el texto excede manifiestamente la pr\u00e1ctica de la distinci\u00f3n emp\u00edrica entendida como divisi\u00f3n y selecci\u00f3n, y la invenci\u00f3n que produce una nueva concatenaci\u00f3n de los componentes(-significantes).<\/p>\n La cr\u00edtica como m\u00e1quina social<\/strong><\/p>\n Seg\u00fan Foucault, antes incluso de la <\/strong>reinvenci\u00f3n de la cr\u00edtica se desarroll\u00f3 una pr\u00e1ctica resistente contra el poder pastoral: en las luchas religiosas de la segunda mitad de la Edad Media, en las revueltas de los m\u00edsticos, en las bolsas de resistencia contra la autoridad de la interpretaci\u00f3n clerical de las Escrituras, no s\u00f3lo se preparaba la Reforma, sino que a juicio de Foucault fueron tambi\u00e9n \u00ablos umbrales hist\u00f3ricos en los que se desarroll\u00f3 la actitud cr\u00edtica\u00bb<\/a>[27]. Antes y durante el desarrollo de la resistencia erudita, del empoderamiento de la filolog\u00eda contra el monopolio clerical de la ex\u00e9gesis y de la aplicaci\u00f3n de la cr\u00edtica filol\u00f3gica a los escritos b\u00edblicos, se formaron m\u00e1quinas sociales contra la mediaci\u00f3n del pastor. Al respecto me he interesado sobre todo por aquello que constituye su fundamento hist\u00f3rico y que Foucault adopta como punto de partida de su inventario, hablando al respecto, en la discusi\u00f3n de su conferencia de 1978 como de una cuesti\u00f3n que consideraba abierta. En aquella ocasi\u00f3n formulaba la pregunta: \u00abas\u00ed, pues, si se quiere explorar esa dimensi\u00f3n de la cr\u00edtica, \u00bfno habr\u00eda que ocuparse de un z\u00f3calo de la actitud cr\u00edtica, que no ser\u00eda ni la pr\u00e1ctica hist\u00f3rica de la revuelta, de la no aceptaci\u00f3n de un gobierno efectivo, ni la experiencia individual de la negaci\u00f3n de la realidad del gobierno?\u00bb<\/a>[28].<\/p>\n En su conferencia, Foucault deja abiertas esas preguntas. En sus lecciones de aquel mismo a\u00f1o sobre la historia de la gubernamentalidad encontramos consideraciones adicionales de enorme importancia: Foucault ofrece en la octava lecci\u00f3n del 1 de marzo de 1978 numerosas referencias sobre las resistencias de la Baja Edad media contra la pastoral<\/a>[29]. Sin embargo, Foucault tampoco colma aqu\u00ed las lagunas, su m\u00e9todo permanece ecl\u00e9ctica y deliberadamente en la superficie. Enumera los movimientos m\u00e1s importantes en las fronteras siempre movedizas entre las cr\u00edtica interna y externa a la Iglesia, refiriendo aqu\u00ed y all\u00e1 detalles espec\u00edficos aislados de aquellos movimientos que ensayaron otra conducci\u00f3n [conduite<\/em>], una contraconducta [contre-conduite<\/em>]<\/a>[30]. Se mencionan aqu\u00ed no s\u00f3lo la brujer\u00eda y las herej\u00edas conocidas, sino la mir\u00edada de peque\u00f1as y grandes anormalidades\u00a0 en los m\u00e1rgenes de la inmanencia eclesi\u00e1stica. Valdenses, utraquistas, calixtinos, taboritas, amaurianos, flagelantes, la m\u00edstica renana de las comunidades de monjas, la Sociedad de los pobres y Jeanne Dabenton, beguinas y begardos, los Hermanos del libre esp\u00edritu y Marguerite Porete pueblan el espacio y el tiempo de esa cartograf\u00eda marginal de las contraconductas principalmente desde el siglo XII hasta el XV<\/a>[31].<\/p>\n Sin embargo, Foucault no se detiene en ninguno de estos ejemplos de contraconductas. Seguramente ese repaso superficial se debe principalmente a la precariedad de las fuentes, pues lo cierto es que apenas existen fuentes procedentes de las y los actores, porque la Inquisici\u00f3n se encarg\u00f3 de eliminarlas a conciencia. Sin embargo, esa inevitable fragmentariedad presenta adem\u00e1s una cualidad impl\u00edcita: permite que Foucault re\u00fana aspectos aislados procedentes de todos los \u00e1mbitos posibles, que\u00a0 componen contraconductas individuales y colectivas (no s\u00f3lo) en la Baja Edad Media:\u00a0 la posibilidad de elecci\u00f3n y destituci\u00f3n del pastor en los taboritas; el significado del estatuto de las mujeres sobre todo entre los begardos y las beguinas; las nuevas formas de \u00abcontrasociedad\u00bb en la Sociedad de los pobres; el hincapi\u00e9 en la propiedad com\u00fan y el rechazo de la propiedad personal de los bienes. Todos ellos son componentes de una m\u00e1quina abstracta, que ataca el dimorfismo de sacerdotes y <\/strong>seglares, en la que la suspensi\u00f3n de la pastoral <\/strong>cristiana lleva aparejada la recomposici\u00f3n y la reinvenci\u00f3n de la organizaci\u00f3n social<\/a>[32]. Estas formas de contraconducta tienen su propia especificidad, que sin embargo no deja de ser una \u00abespecificidad no aut\u00f3noma\u00bb<\/a>[33]. Lo que significa que se desarrollan en conjunci\u00f3n con revueltas pol\u00edticas contra el poder en tanto que soberan\u00eda, con revueltas econ\u00f3micas contra el poder en tanto que explotaci\u00f3n: pero por encima de todo \u00abesas revueltas de la conducta, esas resistencias de la conducta est\u00e1n vinculadas a un problema completamente diferente, pero capital, como fue el del estatuto de las mujeres\u00bb<\/a>[34].<\/p>\n Entrando a continuaci\u00f3n con mayor detenimiento en una de las cuestiones acerca de los movimientos centrales, me propongo estudiar algo por debajo de la ecl\u00e9ctica operaci\u00f3n de muestreo de Foucault en la superficie de la contraconducta en la Alta y Baja Edad media. Me limito principalmente al siglo XIII y principios del siglo XIV y a un \u00fanico movimiento, que sin embargo dej\u00f3 sus huellas en muchas partes de Europa, las beguinas<\/a>[35]. Entre finales del siglo XII y principio del XIII se desarroll\u00f3 principalmente en B\u00e9lgica, los Pa\u00edses Bajos y en las regiones renanas una nueva forma de vida religiosa o semireligiosa<\/a>[36]. Las mulieres religiosae<\/em>, las mujeres piadosas y venerables que no tardar\u00edan en ser conocidas con el nombre colectivo de beguinas<\/a>[37], viven solteras y en la pobreza o, dicho con mayor contundencia: reh\u00fasan el poder se\u00f1orial de los maridos y reh\u00fasan la riqueza, lo que entonces pod\u00eda entenderse a su vez como rechazo del poder y de la posici\u00f3n social. Viven sin embargo sin una regla eclesi\u00e1stica firme como la asignada a las \u00f3rdenes religiosas<\/a>[38]. Una de las consecuencias relevantes de esa falta de regla es que tambi\u00e9n pod\u00edan abandonar la comunidad en cualquier momento, porque no hab\u00edan hecho ning\u00fan juramento de pertenencia eterna. De esta suerte, las beguinas son mujeres de frontera que desde el principio corrieron el peligro constante de ser expulsadas de la inmanencia eclesi\u00e1stica<\/a>[39]. En funci\u00f3n de la interpretaci\u00f3n de la autoridad, del contexto hist\u00f3rico y biogr\u00e1fico y del resultado de las diferentes pr\u00e1cticas de la ordal\u00eda, eran perseguidas o veneradas, terminaban en la lista de herejes o, retrospectivamente, en el santoral. El movimiento de las beguinas no surgi\u00f3\u00a0 principalmente en modo alguno como revuelta contra el poder profano, sino del deseo de suspender el orden clerical-patriarcal y la misoginia cotidiana que atravesaba en los siglos XII y XIII a todos los estratos sociales. Tal y como ha escrito Foucault<\/a>[40], lo que lentamente provoc\u00f3 una amenazadora perforaci\u00f3n del dimorfismo entre cl\u00e9rigos y seglares fue sobre todo, adem\u00e1s del modo de vida errado del clero, el creciente malestar ante el poder sacramental de los sacerdotes. En el caso de las mujeres encontramos la motivaci\u00f3n adicional de no resignarse a la alternativa entre un matrimonio precoz o el camino del convento de clausura. La suspensi\u00f3n de esa alternativa las condujo directamente al arriesgado experimento que consisti\u00f3 en intentar llevar una forma de vida no institucionalizada, no asegurada ni protegida.<\/p>\n El deseo de formas de vida alternativas se manifest\u00f3 b\u00e1sicamente en tres pr\u00e1cticas beguinas: la retirada al enclaustramiento como reclusas; la pr\u00e1ctica colectiva de la convivencia sin reglas propias de una orden y, por \u00faltimo, la forma n\u00f3mada de las predicadoras itinerantes. Comencemos por la pr\u00e1ctica m\u00edstica de las reclusas: era b\u00e1sicamente una t\u00e9cnica de autoaislamiento, que no s\u00f3lo consist\u00eda en la existencia eremita, en la retirada completa de las ermita\u00f1as en la soledad: la celda de las reclusas estaba a veces asociada a una Iglesia y dispuesta del tal modo que las reclusas pod\u00edan participar en la celebraci\u00f3n de la misa. \u00c9xtasis, trances, visiones, apariciones y, por \u00faltimo, la unio mystica<\/em> (el devenir uno mediante el matrimonio con Cristo) caracterizan el modo de vida de las reclusas; la experiencia inmediata de Dios, el \u00abarrebato\u00bb o la inhabitatio<\/em> (enthousiasmos)<\/em> de Dios eran el objetivo m\u00e1s elevado, y la direcci\u00f3n por parte del confesor era el vestigio transformado del orden eclesi\u00e1stico. Aqu\u00ed habr\u00eda que decir bastante sobre la distinci\u00f3n foucaultiana entre ascesis y obediencia, que permitir\u00eda considerar incluso la praxis asc\u00e9tica de las reclusas a la luz de la desobediencia contra el poder eclesi\u00e1stico, o como dijo Foucault: \u00abuna especie de obediencia fren\u00e9tica e invertida\u00bb<\/a>[41]. Sin embargo, no es \u00e9ste el lugar para examinar la cuesti\u00f3n con mayor detenimiento y sobre todo cr\u00edticamente, toda vez que mi prop\u00f3sito principal es abordar la cuesti\u00f3n de la recomposici\u00f3n en el contexto de las beguinas.<\/p>\n Cuando la suspensi\u00f3n del juicio se presenta aqu\u00ed como la suspensi\u00f3n del juicio de Dios<\/em><\/a>*<\/em> <\/em>y del r\u00e9gimen clerical, estamos entonces no s\u00f3lo ante un movimiento de apostas\u00eda respecto al r\u00e9gimen eclesi\u00e1stico excesivo, sino tambi\u00e9n ante el peligroso intento de convivencia, sin regla, m\u00e1s all\u00e1 de la disciplina de las \u00f3rdenes institucionales. Las beguinas fundan comunidades religiosas no oficiales, que resid\u00edan en una o m\u00e1s casas y m\u00e1s tarde en un barrio entero. En la autoorganizaci\u00f3n se origina una forma de vida colectiva alternativa en tanto que fuga de la pr\u00e1ctica de la confesi\u00f3n como tribunal permanente, de las penitencias y las expiaciones que eran impuestas desde fuera, y de la doble dominaci\u00f3n de varones y sacerdotes. Mientras que el enclaustramiento de las \u00f3rdenes era una decisi\u00f3n definitiva, para las beguinas permanec\u00eda abierta en todo momento la posibilidad de salida de la comunidad y por ende tambi\u00e9n el abandono de la renuncia voluntaria al sexo.<\/p>\n Por \u00faltimo, junto a esas pr\u00e1cticas radicalmente individuales y colectivas de arraigo local, encontramos tambi\u00e9n una forma de vida beguina en movimiento: beguinas ambulantes, vagabundas, n\u00f3madas que se conceb\u00edan a s\u00ed mismas como mendicantes ap\u00e1tridas<\/a>[42]. El modo de existencia n\u00f3mada de las beguinas estaba ante todo en analog\u00eda con su idea del camino espiritual, que conduc\u00eda a trav\u00e9s de aberraciones, errancias y terrenos dif\u00edciles. Pero tambi\u00e9n, como sus pares masculinos, los begardos, estas beguinas llevaron una vida errante deliberadamente pobre, basada en los pilares de la mendicidad y de la predicaci\u00f3n.<\/p>\n Los sermones m\u00e1s o menos p\u00fablicos, que a veces se impart\u00edan en rincones m\u00e1s bien ocultos y otras veces en las plazas mayores, deben imaginarse sin duda como un acto de provocaci\u00f3n. Las mujeres que, como Hildegarda de Bingen o Marguerite Porete, se presentaban p\u00fablicamente, bien es cierto que ensayando una forma singular de presencia femenina, podr\u00edan sin embargo haber motivado la entrada en escena con otro tanto vigor de los poderes reguladores. Las beguinas eran un objetivo f\u00e1cil de atacar, porque no pertenec\u00edan a ninguna orden establecida, pero tambi\u00e9n eran objeto de persecuci\u00f3n las formas de vida que practicaban y divulgaban: recompositio <\/em>e inventio<\/em>, recomposici\u00f3n e invenci\u00f3n, cobran aqu\u00ed un tinte peligroso, puesto que lo nuevo, los \u00abnuevos modos\u00bb e \u00abinnovaciones inauditas\u00bb eran t\u00e9rminos asociados a los novi doctores<\/em>, a las y los herejes<\/a>[43]. A este respecto los obispos atacaron tanto la forma de vida de las reclusas, y en este caso era condenado por desmedido sobre todo el \u00e9xtasis del amor de Dios [Gottesminne<\/em>], as\u00ed como la de las beguinas n\u00f3madas, cuyas formas de vida errantes [herumschweifend<\/em>] eran tambi\u00e9n consideradas licenciosas [ausschweifend<\/em>]<\/a>[44]. Tan s\u00f3lo qued\u00f3 la forma central de la convivencia comunitaria \u2013aunque cada vez m\u00e1s rigurosamente reglamentada\u2013 bajo el control de los organismos seculares y eclesi\u00e1sticos. Hacia finales del siglo XIII los ataques se generalizaron, delimitando nuevamente una frontera clara entre el interior y el exterior de la Iglesia<\/a>[45]: unas se integraron en el r\u00e9gimen cat\u00f3lico, fueron colocadas en distritos en los que pod\u00edan ser controladas y tuvieron que retirarse en comunidades sometidas a vigilancia, regulaci\u00f3n e institucionalizaci\u00f3n acordes con el orden eclesi\u00e1stico; las otras se vieron expuestas cada vez m\u00e1s a la persecuci\u00f3n, la condena y el suplicio en la hoguera<\/a>[46]; otras dieron el paso a la clandestinidad. Bajo semejante presi\u00f3n, cabe suponer que tuvo lugar un desarrollo parecido al que Norman Cohn registra en el caso de los varones begardos: desde la pr\u00e1ctica p\u00fablica de la predicaci\u00f3n y la mendicidad, las beguinas gir\u00f3vagas se replegaron \u00aba ra\u00edz de un acuerdo conspirativo con determinadas comunidades de beguinas\u00bb<\/a>[47]. De donde result\u00f3 una nueva recomposici\u00f3n, o al menos una reordenaci\u00f3n de las funciones de las beguinas sedentarias y n\u00f3madas. Mientras las beguinas n\u00f3madas pudieron continuar su pr\u00e1ctica de la predicaci\u00f3n en las casas comunitarias, se mantuvo asimismo en pie, gracias a esa combinaci\u00f3n clandestina de elementos m\u00f3viles y est\u00e1ticos, la comunicaci\u00f3n entre centros de beguinas alejados entre s\u00ed<\/a>[48].<\/p>\n Cuando, en el contexto del movimiento de las beguinas, hablo de suspensi\u00f3n del juicio (de Dios), no doy a entender en absoluto el alejamiento respecto a las pr\u00e1cticas cristianas, sino m\u00e1s bien el intento de intensificarlas, reinterpretarlas y parafrasearlas, la aplicaci\u00f3n y el celo excesivos de las reglas, la sobreafirmaci\u00f3n y la exageraci\u00f3n de los reglamentos: en la medida en que las beguinas ejerc\u00edan las pr\u00e1cticas ext\u00e1ticas pod\u00edan referir a mensajes extrab\u00edblicos en sus vivencias el acceso directo a Jes\u00fas. El conocimiento de Dios basado en la experiencia (cognitio Dei experimentalis<\/em>) entraba en competencia con el papel mediador de la Iglesia. Raz\u00f3n por la cual las vivencias de revelaci\u00f3n no s\u00f3lo eran sobrenaturales, sino tambi\u00e9n (auto)acreditaciones [(Selbst-)Autorisierung<\/em>], que estaban m\u00e1s all\u00e1 de la autoridad originaria de la Escritura, as\u00ed como de la autoridad intermediaria del clero.<\/p>\n Sin embargo, adem\u00e1s de ese acceso privilegiado a Dios, que estaba reservado sobre todo a las reclusas, estaba tambi\u00e9n el ataque directo al monopolio clerical de la Escritura. Las beguinas utilizaron su conocimiento de la Biblia para el desarrollo de su propia forma de vida y con vistas a la autonomizaci\u00f3n respecto al monopolio del clero<\/a>[49]. El tipo de relaci\u00f3n de las beguinas con la interpretaci\u00f3n de la Escritura se pone de manifiesto no s\u00f3lo en ese proceso de emancipaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n en el hecho de que ya en el siglo XII emprendieran una traducci\u00f3n de la Biblia al franc\u00e9s que expon\u00eda sus secretos, que debieron discutirse en reuniones seculares e incluso en la calle<\/a>[50]. No s\u00f3lo la Biblia era interpretada y traducida aut\u00f3nomamente, sino que las beguinas tambi\u00e9n escribieron textos que adem\u00e1s, engranando la m\u00edstica de vivencias con la m\u00edstica te\u00f3rica, no utilizan la lengua culta, sino el Bajo alem\u00e1n medio, otros dialectos alemanes o el franc\u00e9s<\/a>[51]. Y no en vano esos textos seguros de s\u00ed mismos son tambi\u00e9n invectivas contra la teolog\u00eda establecida<\/a>[52], cr\u00edtica impl\u00edcita y expl\u00edcita al clero.<\/p>\n En este contexto, la cr\u00edtica debe entenderse por lo tanto como b\u00fasqueda de formas de vida alternativas al r\u00e9gimen de dominio marital, clerical y patriarcal y <\/em>como lucha por la formaci\u00f3n, lucha por el lenguaje, lucha por una producci\u00f3n de saber m\u00e1s extensa. La m\u00e1quina social de las beguinas no puede desprenderse de la m\u00e1quina textual que lenta y progresivamente se elev\u00f3 con el monopolio del pastor. Esa concatenaci\u00f3n de ambas m\u00e1quinas es precisamente la clave de acceso decisiva a la cualidad de la cr\u00edtica.<\/p>\n De esta suerte, puedo regresar finalmente a la cuesti\u00f3n inicial acerca del lugar espec\u00edfico de la cr\u00edtica en la trama conceptual de las expresiones de resistencia. No puede haber aqu\u00ed una uni\u00f3n precipitada de lo hist\u00f3rico y lo actual; es preciso hacer hueco a la indagaci\u00f3n de las dislocaciones hist\u00f3ricas tanto en lo que ata\u00f1e la funci\u00f3n textual como a las recomposiciones sociales. Sin duda, la concatenaci\u00f3n bajomedieval entre cr\u00edtica textual y m\u00e1quina social se verific\u00f3 con arreglo a otra modalidad en tanto que contraparte de un poder econ\u00f3mico dif\u00edcilmente aferrable como el del capitalismo, que ocupa un lugar central en el concepto de cr\u00edtica marxiano en el siglo XIX. Y cuando hoy debatimos acerca de la condici\u00f3n del general intellect<\/em>, de una intelectualidad colectiva y luchadora en el capitalismo postfordista y cognitivo, esto supone una vez m\u00e1s nuevos desaf\u00edos para las diferentes formas de cr\u00edtica en tanto que suspensi\u00f3n y recomposici\u00f3n. Y sin embargo, el lugar de la cr\u00edtica est\u00e1 all\u00ed donde las m\u00e1quinas sociales de la resistencia se concatenan con las m\u00e1quinas textuales. Lo que hizo del concepto de cr\u00edtica algo tan pertinente y (en diferentes fases de la modernidad) algo tan disputado fue la lucha contra la separaci\u00f3n entre m\u00e1quinas textuales y m\u00e1quinas sociales, fueron sus concatenaciones, imbricaciones y superposiciones.<\/p>\n <\/a>[1] El presente texto es una versi\u00f3n reelaborada de la exposici\u00f3n de introducci\u00f3n a la conferencia organizada por el eipcp, \u00abThe Art of critique\u00bb, que tuvo lugar en el marco del proyecto transform <\/em>los d\u00edas 19 y 20 de abril de 2008 en el Kunsthalle Exnergasse de Viena (v\u00e9ase http:\/\/transform.eipcp.net\/Actions\/discursive\/artofcritique<\/a>).<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[2] Plat\u00f3n, Politikos<\/em>, 260b.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[3] Immanuel Kant, AA XVI : Handschriftlicher Nachla\u00df, Logik<\/em>, Refl. 2665 = Akad.-A 16,459 [ed. cast.: Opus postumum<\/em>, Barcelona, Anthropos, 1991].<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[4] Judith Butler, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault\u00bb, http:\/\/eipcp.net\/transversal\/0806\/butler\/es<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[5] Michel Foucault, Michel Foucault, \u201c\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica? (Cr\u00edtica y Aufkl\u00e4rung<\/em>)\u201d, traducci\u00f3n de Javier de la Higuera, Sobre la Ilustraci\u00f3n<\/em>, Madrid, Tecnos, 2006, p\u00e1gs. 3-52. V\u00e9ase tambi\u00e9n Michel Foucault, Seguridad, territorio, poblaci\u00f3n<\/em>, Madrid, Akal, 2008, as\u00ed como Gerald Raunig, \u00abPr\u00e1cticas instituyentes. Fugarse, instituir, transformar\u00bb, http:\/\/eipcp.net\/transversal\/0106\/raunig\/es<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[6] V\u00e9ase al respecto Michel Foucault, Seguridad, territorio, poblaci\u00f3n<\/em>, cit.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[7] Michel Foucault, \u00abQu\u00e9 es la cr\u00edtica\u00bb, cit.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[8] Ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[9] Ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[10] Ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[11] \u00aben el que el conocimiento aspiraba a hacerse una idea adecuada de s\u00ed mismo\u00bb, ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[12] Foucault contrapone a ese examen de legitimidad el curioso concepto de \u00ab(procedimiento) de acontecimientalizaci\u00f3n [\u00e9v\u00e9n\u00e9mentalisation<\/em>]\u00bb, ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[13] A este respecto la pregunta describe la trayectoria descendente que conduce de esa concatenaci\u00f3n a la figura del \u00abno ser gobernados as\u00ed\u00bb. Foucault: \u00ab\u00bf[…] en vez de tornarlos vol\u00e1tiles a trav\u00e9s de una vuelta a la fijaci\u00f3n legal del conocimiento o de una reflexi\u00f3n sobre su esencia transcendental o cuasi transcendental \u2013\u00bfc\u00f3mo podemos invertir o deshacer los efectos de coerci\u00f3n dentro del campo estrat\u00e9gico concreto que los ha provocado y en virtud precisamente de la decisi\u00f3n de no ser gobernados as\u00ed?\u00bb, ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[14] Ibid.<\/em><\/p>\n<\/div>\n <\/a>[15] Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la Ilustraci\u00f3n?\u00bb, Saber y verdad,<\/em> Madrid, La Piqueta, 1991, pp. 197-207. \u00abSe trata, en definitiva, de transformar la cr\u00edtica ejercida en la forma de la limitaci\u00f3n necesaria en una cr\u00edtica pr\u00e1ctica en la forma de la superaci\u00f3n posible de esa limitaci\u00f3n\u00bb. Esto aclara adem\u00e1s el desplazamiento conceptual algo confuso de la actitud cr\u00edtica al proyecto de la cr\u00edtica: lo que Kant caracteriza al principio como Ilustraci\u00f3n se separa claramente de la cr\u00edtica y finalmente queda absorbido de nuevo en una idea de cr\u00edtica que se limita a la cr\u00edtica del conocimiento, es para Foucault \u00abprecisamente aquello que yo caracterizar\u00eda como cr\u00edtica: la actitud cr\u00edtica que vemos surgir en Occidente en tanto que actitud singular junto al gran proceso hist\u00f3rico de gubernamentalizaci\u00f3n de la sociedad\u00bb. Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, cit.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[16] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie<\/em>, MEW, I, 385 [ed. cast.: Cr\u00edtica de la filosof\u00eda del derecho de Hegel<\/em>, Buenos Aires, Paid\u00f3s, 2004].<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[17] Son \u00e9stas adem\u00e1s dos l\u00edneas maestras de lo que Foucault indica con su referencia, por un lado, a las \u00abluchas religiosas\u00bb anteriores a la Reforma y, por otro lado, a las \u00abactitudes espirituales de la segunda mitad de la Edad media\u00bb, en lo que ata\u00f1e a la genealog\u00eda de la actitud cr\u00edtica. V\u00e9ase Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, cit.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[18] Sobre el origen de la critica sacra<\/em>, v\u00e9ase Reinhart Koselleck, Kritik und Krise<\/em>, Francfort, Suhrkamp, 1976, pp. 87-89 [ed. cast.: Cr\u00edtica y crisis: un estudio sobre la patog\u00e9nesis del mundo burgu\u00e9s<\/em>, Madrid, Trotta, 2007] y Hakan G\u00fcrses, \u00abPara una topograf\u00eda de la cr\u00edtica\u00bb, http:\/\/eipcp.net\/transversal\/0806\/guerses\/es<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[19] Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, cit.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[20] Michel Foucault, Seguridad, territorio, poblaci\u00f3n<\/em>, cit., p. 210.<\/p>\n<\/div>\n
\nDe las m\u00faltiples tramas de los conceptos de resistencia se desprende no pocas veces una impresi\u00f3n de falta de claridad, as\u00ed como una arbitrariedad que afectan a la distinci\u00f3n \u00fatil de estos conceptos. Por ejemplo, cuando, en su conferencia sobre la gubernamentalidad, Michel Foucault repasa y sopesa toda una bater\u00eda de conceptos de resistencia \u2013negativa, revuelta, desobediencia, insubordinaci\u00f3n, deserci\u00f3n, disidencia, disenso y, por \u00faltimo, contraconductas\u2013 <\/strong>se plantea ante todo la siguiente pregunta relativa a la cr\u00edtica: \u00bfhay en esas tramas conceptuales un lugar espec\u00edfico de la cr\u00edtica y, de haberlo, cu\u00e1l es? En las p\u00e1ginas del presente texto quisiera ocuparme de esa pregunta, de ese problema, partiendo en un primer momento de Foucault para aportar a continuaci\u00f3n mi propia idea de ese lugar espec\u00edfico de la cr\u00edtica.<\/p>\n
<\/p>\n
\n