Judith Butler, 2001<\/p>\n
_traducci\u00f3n de Marcelo Exp\u00f3sito, revisada por Joaqu\u00edn Barriendos<\/em><\/p>\n \u00bfQu\u00e9 es hacer una cr\u00edtica? Apostar\u00eda a que se trata de algo que la mayor\u00eda entendemos en un sentido ordinario. El asunto, no obstante, se complica si intentamos distinguir entre una cr\u00edtica de tal o cual posici\u00f3n y la cr\u00edtica como una pr\u00e1ctica m\u00e1s general que pudiera ser descrita sin referencia a sus objetos concretos. \u00bfPodemos adem\u00e1s interrogarnos sobre su car\u00e1cter general sin insinuar una esencia de la cr\u00edtica? Y si para establecer esta imagen general lo hici\u00e9ramos expresando algo que se aproximase a una filosof\u00eda de la cr\u00edtica, \u00bfperder\u00edamos entonces la distinci\u00f3n entre filosof\u00eda y cr\u00edtica que forma parte de la definici\u00f3n misma de la cr\u00edtica? La cr\u00edtica es siempre cr\u00edtica de<\/em> alguna pr\u00e1ctica, discurso, episteme o instituci\u00f3n instituidos, y pierde su car\u00e1cter en el momento en que se abstrae de esta forma de operar y se la a\u00edsla como una pr\u00e1ctica puramente generalizable. Pero, aun siendo esto cierto, no significa que sea imposible alg\u00fan tipo de generalizaci\u00f3n o que tengamos que enfangarnos en particularismos. Todo lo contrario, aqu\u00ed transitamos en un \u00e1rea de obligada generalizaci\u00f3n que aborda lo filos\u00f3fico pero que debe, si queremos que sea siempre cr\u00edtica, guardar distancia frente a sus propios resultados.<\/p>\n En este ensayo abordar\u00e9 la obra de Foucault, pero perm\u00edtaseme comenzar sugiriendo un interesante paralelismo entre lo que Raymond Williams y Theodor Adorno persegu\u00edan cada uno a su manera bajo el nombre de \u00abcr\u00edtica\u00bb [criticism<\/em>] y lo que Foucault buscaba comprender como \u00abcr\u00edtica\u00bb [critique<\/em>]. Estoy segura de que parte de la propia contribuci\u00f3n de Foucault a la filosof\u00eda pol\u00edtica progresiva, y de sus alianzas con ella, se ver\u00e1n de forma clara en el curso de esta comparaci\u00f3n.<\/p>\n Raymond Williams se preocup\u00f3 por el hecho de que la cr\u00edtica se hab\u00eda reducido excesivamente a la noci\u00f3n de \u00abdescubrir errores\u00bb,<\/a>[1] y propuso que encontr\u00e1semos un vocabulario para los tipos de respuestas que tenemos, en concreto para las obras culturales, \u00abque no asuman el h\u00e1bito (o el derecho o el deber) del juicio\u00bb. Lo que reclamaba era un tipo de respuesta m\u00e1s espec\u00edfica que no se apresurase a generalizar: \u00abLo que siempre es preciso entender es la especificidad de la respuesta, que no es un \u201cjuicio\u201d sino una pr\u00e1ctica\u00bb.<\/a>[2] Creo que esta \u00faltima frase marca tambi\u00e9n la trayectoria del pensamiento de Foucault sobre este asunto, ya que su \u00abcr\u00edtica\u00bb no es una pr\u00e1ctica que se reduzca a dejar en suspenso el juicio, sino la propuesta de una pr\u00e1ctica nueva a partir de valores que se basan precisamente en esa suspensi\u00f3n.<\/p>\n De manera que, para Williams, la pr\u00e1ctica de la cr\u00edtica no es reductible a alcanzar juicios (y expresarlos). De forma significativa, Adorno reclamaba algo semejante, cuando escrib\u00eda sobre \u00abel peligro […] representado por una acci\u00f3n mec\u00e1nica, puramente l\u00f3gico-formal y administrativa, que decide acerca de las formaciones culturales y las articula en aquellas constelaciones de fuerza que el esp\u00edritu tendr\u00eda m\u00e1s bien que analizar, seg\u00fan su verdadera competencia\u00bb.<\/a>[3] As\u00ed que la tarea de desvelar estas constelaciones de poder se ve impedida por la precipitaci\u00f3n de un \u00abjuicio mec\u00e1nico\u00bb como forma ejemplar de la cr\u00edtica. Para Adorno, esta manera de operar sirve para imponer una escisi\u00f3n entre la cr\u00edtica y el mundo social a nuestro alcance, en un movimiento que revoca los resultados de su propia labor ya que constituye \u00abuna renuncia a la pr\u00e1ctica material\u00bb.<\/a>[4] Adorno escribe que \u00ab[la] propia soberan\u00eda [del cr\u00edtico o de la cr\u00edtica], la pretensi\u00f3n de poseer un saber profundo del objeto y ante el objeto, la separaci\u00f3n entre concepto y cosa por la independencia del juicio, lleva en s\u00ed el peligro de sucumbir a la configuraci\u00f3n-valor de la cosa; pues la cr\u00edtica cultural apela a una colecci\u00f3n de ideas establecidas y convierte en fetiches a categor\u00edas aisladas\u00bb.<\/a>[5] Para que la cr\u00edtica opere como parte de una \u00abpr\u00e1ctica material\u00bb, seg\u00fan Adorno, tiene que captar los modos en que las propias categor\u00edas se instituyen, la manera en que se ordena el campo de conocimiento, y c\u00f3mo lo que este campo suprime retorna, por as\u00ed decir, como su propia oclusi\u00f3n constitutiva. El juicio, para ambos pensadores, es una manera de subsumir lo particular en una categor\u00eda general ya constituida, mientras que la cr\u00edtica interroga sobre la constituci\u00f3n oclusiva del campo de conocimiento al que pertenecen esas mismas categor\u00edas. Pensar el problema de la libertad, y el de la \u00e9tica en general, m\u00e1s all\u00e1 del juicio, es especialmente importante para Foucault: el pensamiento cr\u00edtico consistir\u00eda justamente en ese empe\u00f1o.<\/p>\n En 1978, Foucault pronunci\u00f3 una conferencia titulada \u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?<\/em>,<\/a>[6] un trabajo que prepar\u00f3 el camino para su ensayo, m\u00e1s conocido, \u00bfQu\u00e9 es la Ilustraci\u00f3n?<\/em> (1984). En \u00e9l, Foucault no solamente se cuestiona lo que la cr\u00edtica es, sino que tambi\u00e9n busca comprender qu\u00e9 tipo de cuestionamiento instituye la cr\u00edtica, ofreciendo de forma tentativa algunas maneras de circunscribir su actividad. Lo que contin\u00faa siendo quiz\u00e1s lo m\u00e1s importante, tanto de la conferencia como del ensayo desarrollado posteriormente, es la forma interrogativa en que se formula el asunto. Porque la propia pregunta \u00bfqu\u00e9 es la cr\u00edtica? forma parte de la empresa cr\u00edtica en cuesti\u00f3n, as\u00ed que la pregunta no s\u00f3lo se plantea el problema \u2014\u00bfcu\u00e1l es esta cr\u00edtica que se supone que hacemos o a la que debemos aspirar?\u2014, sino que representa tambi\u00e9n un cierto modo de interrogar, central en la actividad misma de la cr\u00edtica.<\/p>\n M\u00e1s a\u00fan, sugerir\u00eda que lo que Foucault busca con esta pregunta es algo bastante diferente de lo que quiz\u00e1s hemos llegado a esperar de la cr\u00edtica. Habermas volvi\u00f3 muy problem\u00e1tico el trabajo de la cr\u00edtica al sugerir que, si lo que busc\u00e1bamos era poder recurrir a normas al elaborar juicios evaluativos sobre las condiciones y los fines sociales, era necesario ir m\u00e1s all\u00e1 de la teor\u00eda cr\u00edtica. La perspectiva de la cr\u00edtica, desde su punto de vista, puede poner en cuesti\u00f3n los fundacionalismos, desnaturalizar las jerarqu\u00edas sociales y pol\u00edticas e incluso establecer perspectivas mediante las cuales se puede marcar una cierta distancia frente al mundo naturalizado. Pero ninguna de estas actividades puede decirnos en qu\u00e9 direcci\u00f3n deber\u00edamos movernos, ni si las actividades en las que nos comprometemos logran alcanzar ciertos tipos de fines justificados normativamente. Desde su punto de vista, por lo tanto, la teor\u00eda cr\u00edtica tendr\u00eda que dar paso a una teor\u00eda normativa m\u00e1s robusta, como lo es la acci\u00f3n comunicativa, con el fin de dotarnos de un fundamento para la teor\u00eda cr\u00edtica con el que se puedan elaborar juicios normativos fuertes;<\/a>[7] no s\u00f3lo para que la pol\u00edtica pueda disponer de un prop\u00f3sito claro y de una aspiraci\u00f3n normativa, sino tambi\u00e9n para que seamos capaces de evaluar las pr\u00e1cticas actuales en t\u00e9rminos de su capacidad para alcanzar tales fines. Haciendo este tipo de cr\u00edtica de la cr\u00edtica, Habermas se vuelve curiosamente acr\u00edtico respecto al propio sentido de normatividad que expone. Porque la cuesti\u00f3n \u00ab\u00bfqu\u00e9 tenemos que hacer?\u00bb presupone que el \u00abnosotros\u00bb ya se ha formado y se conoce, que su acci\u00f3n es posible y que el campo en el que puede actuar est\u00e1 delimitado. Pero si esas mismas formaciones y delimitaciones tienen consecuencias normativas, entonces ser\u00e1 necesario preguntarse por los valores que conforman el escenario de la acci\u00f3n, y ello se convertir\u00e1 en una dimensi\u00f3n importante para cualquier investigaci\u00f3n cr\u00edtica sobre asuntos normativos.<\/p>\n Aunque es posible que los habermasianos y habermasianas tengan una respuesta para este problema, mi intenci\u00f3n en este texto no es ponerme a ensayar estos debates ni buscarles una respuesta, sino marcar distancias entre una noci\u00f3n de cr\u00edtica que se caracteriza por estar en alg\u00fan sentido debilitada por la normatividad, y otra, que espero ofrecer aqu\u00ed, que no solamente es m\u00e1s compleja de lo que la cr\u00edtica habitual asume, sino que tiene, me gustar\u00eda argumentar, compromisos normativos fuertes que aparecen en formas que ser\u00eda dif\u00edcil, si no imposible, leer con las actuales gram\u00e1ticas de normatividad. En este ensayo, en efecto, espero mostrar que Foucault no solamente realiza una contribuci\u00f3n importante a la teor\u00eda normativa, sino que tanto su est\u00e9tica como sus consideraciones sobre el sujeto est\u00e1n \u00edntimamente relacionadas con su \u00e9tica y su pol\u00edtica. Mientras otros lo han desestimado por esteta o, m\u00e1s a\u00fan, por nihilista, mi sugerencia es que la incursi\u00f3n que realiza en el tema de la construcci\u00f3n de s\u00ed y de la poiesis<\/em> es central en la pol\u00edtica de desujeci\u00f3n que propone. Parad\u00f3jicamente, la construcci\u00f3n de s\u00ed y la desujeci\u00f3n suceden simult\u00e1neamente cuando se aventura un modo de existencia que no se sostiene en lo que \u00e9l llama \u00abr\u00e9gimen de verdad\u00bb.<\/p>\n Foucault comienza su discusi\u00f3n afirmando que hay varias gram\u00e1ticas para el t\u00e9rmino \u00abcr\u00edtica\u00bb, distinguiendo entre una \u00abalta empresa kantiana\u00bb que se llama cr\u00edtica y \u00ablas peque\u00f1as actividades pol\u00e9micas que se llaman cr\u00edtica\u00bb. De esta manera, nos advierte desde el inicio de que la cr\u00edtica no ser\u00e1 una sola cosa, y de que no seremos capaces de definirla separadamente de sus diversos objetos, los cuales a su vez la definen: \u00abParece conducida por naturaleza, por funci\u00f3n, dir\u00eda que por profesi\u00f3n, a la dispersi\u00f3n, a la dependencia, a la pura heteronom\u00eda [\u2026]. [N]o existe m\u00e1s que en relaci\u00f3n con otra cosa distinta a ella misma\u00bb.<\/a>[8]<\/p>\n Foucault busca de esta manera definir la cr\u00edtica, pero encuentra que solamente son posibles una serie de aproximaciones. La cr\u00edtica ser\u00e1 dependiente de sus objetos, pero sus objetos a cambio definir\u00e1n el propio significado de la cr\u00edtica. M\u00e1s a\u00fan, la tarea primordial de la cr\u00edtica no ser\u00e1 evaluar si sus objetos \u2014condiciones sociales, pr\u00e1cticas, formas de saber, poder y discurso\u2014 son buenos o malos, ensalzables o desestimables, sino poner en relieve el propio marco de evaluaci\u00f3n. \u00bfCu\u00e1l es la relaci\u00f3n del saber con el poder que hace que nuestras certezas epistemol\u00f3gicas sostengan un modo de estructurar el mundo que forcluye posibilidades de ordenamiento alternativas? Por supuesto, podemos pensar que necesitamos certeza ideol\u00f3gica para afirmar con seguridad que el mundo est\u00e1 y debiera estar ordenado de una determinada manera. \u00bfHasta qu\u00e9 punto, sin embargo, tal certeza est\u00e1 orquestada por determinadas formas de conocimiento precisamente para forcluir la posibilidad de pensar de otra manera? En este punto ser\u00eda inteligente preguntar: \u00bfqu\u00e9 tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano que pensar de otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas posibilidades o modos nuevos de pensar de otra manera impulsar\u00e1n ese mundo cuya mejor condici\u00f3n podemos juzgar con est\u00e1ndares seguros y previamente establecidos? \u00c9sta se ha convertido en algo as\u00ed como una contrarr\u00e9plica habitual a Foucault y a quienes se ocupan de \u00e9l. El relativo silencio con el que se recibe este h\u00e1bito de descubrir errores en Foucault \u00bfes un signo de que su teor\u00eda no sirve para dar respuestas consoladoras? Pienso que s\u00ed, hay que aceptar que las respuestas que Foucault ha proferido no tienen como finalidad primordial consolar. Pero esto, por supuesto, no quiere decir que si algo renuncia a consolar no se pueda considerar, por definici\u00f3n, como una respuesta. En realidad, la \u00fanica contrarreplica posible, me parece, es volver a un significado m\u00e1s fundamental de \u00abcr\u00edtica\u00bb con el fin de ver qu\u00e9 problema hay con la manera en que la cuesti\u00f3n se formula, para formular la cuesti\u00f3n de nuevo, de forma que se pueda trazar una aproximaci\u00f3n m\u00e1s productiva hacia el lugar que ocupa la \u00e9tica en el seno de la pol\u00edtica. Se podr\u00eda preguntar, efectivamente, si lo que yo quiero decir con \u00abproductivo\u00bb se calibrar\u00e1 mediante est\u00e1ndares y medidas que est\u00e9 dispuesta a revelar o que conciba plenamente ya desde el momento en que realizo tal afirmaci\u00f3n. Pero en este punto pedir\u00eda paciencia, pues resulta que la cr\u00edtica es una pr\u00e1ctica que requiere una cierta cantidad de paciencia, al igual que la lectura, de acuerdo con Nietzsche, requiere que actuemos un poco m\u00e1s como vacas que como humanos, aprendiendo el arte del lento rumiar.<\/p>\n La contribuci\u00f3n de Foucault a lo que parece ser un imp\u00e1s en la teor\u00eda cr\u00edtica y postcr\u00edtica de nuestro tiempo es precisamente pedirnos que repensemos la cr\u00edtica como una pr\u00e1ctica en la que formulamos la cuesti\u00f3n de los l\u00edmites de nuestros m\u00e1s seguros modos de conocimiento, a lo que Williams se refiri\u00f3 como nuestros \u00abh\u00e1bitos mentales acr\u00edticos\u00bb y que Adorno describi\u00f3 como ideolog\u00eda (\u00abel \u00fanico pensamiento no-ideol\u00f3gico es aquel que no puede reducirse a operational terms<\/em>, sino que intenta llevar la cosa misma a aquel lenguaje que est\u00e1 generalmente bloqueado por el lenguaje dominante\u00bb<\/a>[9]). Una no se conduce hasta el l\u00edmite para tener una experiencia emocionante, o porque el l\u00edmite sea peligroso y sexy, o porque eso nos lleve a una excitante proximidad al mal. Una se interroga sobre los l\u00edmites de los modos de saber porque ya se ha tropezado con una crisis en el interior del campo epistemol\u00f3gico que habita. Las categor\u00edas mediante las cuales se ordena la vida social producen una cierta incoherencia o \u00e1mbitos enteros en los que no se puede hablar. Es desde esta condici\u00f3n y a trav\u00e9s de una rasgadura en el tejido de nuestra red epistemol\u00f3gica que la pr\u00e1ctica de la cr\u00edtica surge, con la conciencia de que ya ning\u00fan discurso es adecuado o de que nuestros discursos reinantes han producido un imp\u00e1s. En efecto, el propio debate en el que el punto de vista fuertemente normativo declara la guerra a la teor\u00eda cr\u00edtica puede haber producido precisamente esa forma de imp\u00e1s discursivo del que surge la necesidad y la urgencia de la cr\u00edtica.<\/p>\n Para Foucault, la cr\u00edtica \u00abes instrumento, medio de un porvenir o de una verdad que ella misma no sabr\u00e1 y no ser\u00e1, es una mirada sobre un dominio que se quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer\u00bb. De manera que la cr\u00edtica ser\u00e1 esa perspectiva sobre las formas de conocimiento establecidas y ordenadoras que no est\u00e1 inmediatamente asimiladas a tal funci\u00f3n ordenadora. Foucault, significativamente, emparenta esta exposici\u00f3n del l\u00edmite del campo epistemol\u00f3gico con la pr\u00e1ctica de la virtud, como si la virtud fuese contraria a la regulaci\u00f3n y al orden, como si la virtud misma se hubiera de encontrar en el hecho de poner en riesgo el orden establecido. No le intimida la relaci\u00f3n que aqu\u00ed se establece. Escribe, \u00abhay algo en la cr\u00edtica que tiene parentesco con la virtud\u00bb. Y despu\u00e9s afirma algo que podr\u00edamos considerar a\u00fan m\u00e1s sorprendente: \u00abesta actitud cr\u00edtica [es] la virtud en general\u00bb.<\/a>[10]<\/p>\n Hay algunas formas preliminares de entender el esfuerzo de Foucault por moldear la cr\u00edtica como virtud. La virtud se entiende con mucha frecuencia como un atributo o pr\u00e1ctica de un sujeto, o como una cualidad que condiciona y caracteriza un cierto tipo de acci\u00f3n o pr\u00e1ctica. Pertenece a una \u00e9tica que no se cumple meramente siguiendo reglas o leyes formuladas objetivamente. Y la virtud no es solamente una manera o una v\u00eda para estar de acuerdo o cumplir con normas preestablecidas. Es, m\u00e1s radicalmente, una relaci\u00f3n cr\u00edtica con esas normas que, para Foucault, toma la forma de una estilizaci\u00f3n espec\u00edfica de la moralidad.<\/p>\n Foucault nos ofrece una indicaci\u00f3n de lo que quiere decir con virtud en la introducci\u00f3n de la Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres<\/em>.<\/a>[11] En esa coyuntura deja claro que busca ir m\u00e1s all\u00e1 de una noci\u00f3n de filosof\u00eda \u00e9tica que promulgue una serie de prescripciones. As\u00ed como la cr\u00edtica interseca con la filosof\u00eda sin coincidir del todo con ella, Foucault busca en esa introducci\u00f3n hacer de su propio pensamiento un ejemplo de forma no prescriptiva de investigaci\u00f3n moral. Del mismo modo se preguntar\u00e1 m\u00e1s tarde sobre formas de experiencia moral que no est\u00e9n r\u00edgidamente definidas por una ley jur\u00eddica, una regla o mandato al que al sujeto se le pida someterse mec\u00e1nica o uniformemente. El ensayo que escribe, nos dice, es en s\u00ed mismo un ejemplo de tal pr\u00e1ctica de \u00abexplorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio […] de un saber que le es extra\u00f1o\u00bb.<\/a>[12] La experiencia moral tiene que ver con la transformaci\u00f3n de s\u00ed provocada por una forma de conocimiento que es ajena al de uno mismo. Y esta forma de experiencia moral ser\u00e1 diferente de la sumisi\u00f3n a un mandato. En efecto, en la medida en que Foucault interroga a la experiencia moral, entiende que \u00e9l mismo est\u00e1 realizando una investigaci\u00f3n sobre las experiencias morales que no est\u00e1n en primer lugar o en lo fundamental estructuradas por prohibici\u00f3n o interdicci\u00f3n.<\/p>\n En el primer volumen de Historia de la sexualidad<\/em><\/a>[13] <\/em>buscaba mostrar que las prohibiciones primordiales asumidas por el psicoan\u00e1lisis y las consideraciones estructuralistas sobre las prohibiciones culturales no se pueden aceptar como constantes hist\u00f3ricas. M\u00e1s a\u00fan, la experiencia moral no se puede entender historiogr\u00e1ficamente recurriendo a una serie predominante de interdicciones en un tiempo hist\u00f3rico dado. Aunque hay c\u00f3digos a estudiar, deben serlo siempre en relaci\u00f3n con los modos de subjetivaci\u00f3n a los que corresponden. Foucault afirma que la juridificaci\u00f3n de la ley alcanza una cierta hegemon\u00eda en el siglo XIII, pero si nos remontamos a las culturas cl\u00e1sicas griega y romana encontramos pr\u00e1cticas, o \u00abartes de la existencia\u00bb,<\/a>[14] que tienen que ver con una relaci\u00f3n cultivada del yo consigo mismo.<\/p>\n Con la introducci\u00f3n de la noci\u00f3n de \u00abartes de la existencia\u00bb Foucault reintroduce tambi\u00e9n y vuelve a enfatizar las acciones \u00absensatas y voluntarias\u00bb, en concreto \u00abesas pr\u00e1cticas […] por las que los hombres no s\u00f3lo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s\u00ed mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores est\u00e9ticos y responde a ciertos criterios de estilo\u00bb. No es que tales vidas sencillamente se ajusten a preceptos morales o normas de tal manera que los yoes<\/em> que consideramos formados o preparados de antemano encajen en un molde que el precepto expone. Por el contrario, el yo se crea a s\u00ed mismo en los t\u00e9rminos que marca la norma, habita e incorpora la norma, pero la norma, en este sentido, no es externa al principio de acuerdo con el cual el yo se forma. Lo que est\u00e1 en juego para Foucault no son los comportamientos, las ideas, las sociedades o sus \u00abideolog\u00edas\u00bb, sino \u00ablas problematizaciones a cuyo trav\u00e9s el ser se da como poderse y deberse ser pensado y las pr\u00e1cticas a partir de las cuales se forman aqu\u00e9llas\u00bb.<\/a>[15]<\/p>\n Aunque esta \u00faltima afirmaci\u00f3n es apenas transparente, lo que sugiere es que ciertos tipos de pr\u00e1cticas pensadas para manejar ciertos tipos de problemas tienen como consecuencia que, con el paso del tiempo, se establezca un dominio ontol\u00f3gico que constri\u00f1e a su vez lo que entendemos por posible. S\u00f3lo haciendo referencia a este horizonte ontol\u00f3gico que prevalece, \u00e9l mismo instituido mediante una serie de pr\u00e1cticas, seremos capaces de comprender las diversas formas de relaci\u00f3n con los preceptos morales que han sido formadas, as\u00ed como con las que est\u00e1n por formarse. Por ejemplo, Foucault toma detenidamente en consideraci\u00f3n varias pr\u00e1cticas de austeridad y las emparenta con la producci\u00f3n de un cierto tipo de sujeto masculino. Las pr\u00e1cticas de austeridad no dan fe de una sola y permanente prohibici\u00f3n, sino que trabajan al servicio de modelar un cierto tipo de yo. Dicho de forma m\u00e1s precisa, el yo, incorporando las reglas de conducta que representan la virtud de la austeridad, se crea a s\u00ed mismo como un tipo de sujeto espec\u00edfico. La producci\u00f3n de s\u00ed es \u00abla elaboraci\u00f3n y estilizaci\u00f3n de una actividad en el ejercicio de su poder y la pr\u00e1ctica de su libertad\u00bb.<\/a>[16] No es una pr\u00e1ctica que se oponga al placer puro y simple, sino un cierto tipo de pr\u00e1ctica de placer en s\u00ed misma, una pr\u00e1ctica del placer en el contexto de la experiencia moral.<\/p>\n De esta forma, Foucault deja claro en la tercera secci\u00f3n de esa misma introducci\u00f3n que no ser\u00e1 suficiente con ofrecer una cr\u00f3nica hist\u00f3rica de los c\u00f3digos morales, ya que tal historia no nos puede decir c\u00f3mo se vivieron estos c\u00f3digos y, m\u00e1s espec\u00edficamente, qu\u00e9 tipo de formaciones del sujeto requirieron y facilitaron. Foucault comienza a sonar aqu\u00ed como un fenomen\u00f3logo. Pero adem\u00e1s de recurrir a los medios experienciales para captar las categor\u00edas morales, tambi\u00e9n realiza un movimiento hacia la cr\u00edtica, en tanto que la relaci\u00f3n subjetiva con esas normas no ser\u00e1 ni predecible ni mec\u00e1nica. La relaci\u00f3n con tales categor\u00edas ser\u00e1 \u00abcr\u00edtica\u00bb en el sentido de que no consiste en acatarlas, sino en constituir una relaci\u00f3n con ellas que interrogue el propio campo de categorizaci\u00f3n, refiri\u00e9ndose, al menos impl\u00edcitamente, a los l\u00edmites del horizonte epistemol\u00f3gico dentro del cual estas pr\u00e1cticas se forman. No se trata de referir la pr\u00e1ctica a un contexto epistemol\u00f3gico dado de antemano, sino de establecer la cr\u00edtica como la pr\u00e1ctica que cabalmente expone los l\u00edmites de ese mismo horizonte epistemol\u00f3gico, haciendo que los contornos del horizonte, por as\u00ed decir, aparezcan puestos en relaci\u00f3n con su propio l\u00edmite por vez primera. Resulta adem\u00e1s que la pr\u00e1ctica cr\u00edtica en cuesti\u00f3n produce la transformaci\u00f3n de s\u00ed en relaci\u00f3n con una regla de conducta. Entonces, \u00bfc\u00f3mo lleva la transformaci\u00f3n de s\u00ed a la exposici\u00f3n de este l\u00edmite?, \u00bfc\u00f3mo se entiende la transformaci\u00f3n de s\u00ed como \u00abpr\u00e1ctica de libertad\u00bb y c\u00f3mo se entiende esta pr\u00e1ctica como parte del l\u00e9xico de la virtud en Foucault?<\/p>\n Comencemos por entender la noci\u00f3n de transformaci\u00f3n de s\u00ed que aqu\u00ed est\u00e1 en juego, para despu\u00e9s considerar c\u00f3mo se relaciona con el problema llamado \u00abcr\u00edtica\u00bb, el cual constituye el foco de nuestras deliberaciones. Una cosa es, por supuesto, conducirse en relaci\u00f3n con un c\u00f3digo de conducta, y otra formarse como sujeto \u00e9tico en relaci\u00f3n con un c\u00f3digo de conducta (y aun otra cosa es formarse como aqu\u00e9l que pone en riesgo el orden del c\u00f3digo mismo). Las reglas de castidad proporcionan a Foucault un ejemplo importante. Hay diferencia, por ejemplo, entre no actuar movido por deseos que puedan violar un precepto al que uno est\u00e1 moralmente atado, y desarrollar una pr\u00e1ctica de deseo, por as\u00ed decir, alimentada por cierto proyecto o tarea \u00e9tica. El modelo de acuerdo con el cual se requiere la sumisi\u00f3n a una regla obligar\u00eda a uno a no actuar de determinadas maneras, instalando una prohibici\u00f3n efectiva contra el acting out<\/em> de ciertos deseos. Pero el modelo que Foucault intenta comprender y, en efecto, incorporar y ejemplificar, considera que la prescripci\u00f3n moral participa en la formaci\u00f3n de un tipo de acci\u00f3n. El argumento de Foucault parece ser que la renuncia y la proscripci\u00f3n no imponen necesariamente un modo \u00e9tico pasivo o no-activo, sino que forman un modo \u00e9tico de conducta y una manera de estilizar tanto la acci\u00f3n como el placer.<\/p>\n Creo que este contraste mostrado por Foucault entre una \u00e9tica basada en el mando y la pr\u00e1ctica \u00e9tica comprometida de forma central en la formaci\u00f3n del yo arroja una luz de manera importante sobre la distinci\u00f3n entre obediencia y virtud que ofrece en su ensayo \u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?<\/em> Contrasta Foucault esta comprensi\u00f3n de \u00abvirtud\u00bb, a\u00fan por definir, con la obediencia, mostrando c\u00f3mo la posibilidad de esta forma de virtud se establece mediante su diferencia frente a una obediencia acr\u00edtica respecto a la autoridad.<\/p>\n La resistencia a la autoridad, por supuesto, constituye para Foucault el sello de la Ilustraci\u00f3n. Y nos ofrece una lectura de la Ilustraci\u00f3n en la que no s\u00f3lo asevera su propia continuidad con los fines de \u00e9sta, sino que incluso ofrece una lectura de sus propios dilemas remont\u00e1ndose a la misma historia de la Ilustraci\u00f3n. Sus consideraciones son tales que ning\u00fan pensador \u00abilustrado\u00bb las aceptar\u00eda, pero esta resistencia no invalidar\u00eda la caracterizaci\u00f3n de la Ilustraci\u00f3n que Foucault nos ofrece, toda vez que lo que se busca con ella es precisamente lo \u00abimpensado\u00bb dentro de los propios t\u00e9rminos de la Ilustraci\u00f3n: por lo tanto, la suya es una historia cr\u00edtica. Desde su punto de vista, la cr\u00edtica comienza cuestionando la exigencia de obediencia absoluta y sometiendo a evaluaci\u00f3n racional y reflexiva toda obligaci\u00f3n gubernamental impuesta sobre los sujetos. Aunque Foucault no seguir\u00e1 este giro a la raz\u00f3n, preguntar\u00e1 no obstante qu\u00e9 criterios delimitan los tipos de razones que tienen que ver con la puesta en cuesti\u00f3n de la obediencia. Se interesar\u00e1 particularmente en el problema de c\u00f3mo ese campo delimitado forma al sujeto y c\u00f3mo, a su vez, un sujeto viene a formar y reformar esas razones. Esta capacidad de formar razones estar\u00e1 ligada de forma importante a la relaci\u00f3n transformadora de s\u00ed antes mencionada. Ser cr\u00edtico con una autoridad que se hace pasar por absoluta requiere una pr\u00e1ctica cr\u00edtica que tiene en su centro la transformaci\u00f3n de s\u00ed.<\/p>\n \u00bfPero c\u00f3mo pasamos de entender las razones que puedan existir para aceptar una exigencia a formar esas razones nosotras mismas y nosotros mismos, y de ah\u00ed a transformarnos en el curso de producir esas razones (y, finalmente, a poner en riesgo el propio campo de raz\u00f3n)? \u00bfSe trata de diferentes tipos de problemas o es que uno nos conduce invariablemente hacia el otro? \u00bfEs la autonom\u00eda que se logra formando razones y que sirve de base para aceptar o rechazar una ley dada de antemano lo mismo que la transformaci\u00f3n de s\u00ed que tiene lugar cuando una regla se incorpora en la propia acci\u00f3n del sujeto? Como veremos, tanto la transformaci\u00f3n de s\u00ed en relaci\u00f3n con preceptos \u00e9ticos como la pr\u00e1ctica de la cr\u00edtica se consideran formas de \u00abarte\u00bb, estilizaciones y repeticiones, lo que sugiere que no hay posibilidad de aceptar o rechazar una regla sin un yo que se estiliza en respuesta a la exigencia \u00e9tica que a \u00e9l se impone.<\/p>\n En el contexto en el que se requiere obediencia, Foucault localiza el deseo que alimenta la pregunta \u00ab\u00bfc\u00f3mo no ser gobernado?\u00bb. Este deseo, y el asombro que de \u00e9l se deriva, conforman el \u00edmpetu central de la cr\u00edtica. Por supuesto, lo que no est\u00e1 claro es c\u00f3mo el deseo de no ser gobernado se vincula a la virtud. Lo que Foucault s\u00ed deja claro, sin embargo, es que no plantea la posibilidad de una radical anarqu\u00eda, y que la cuesti\u00f3n no es c\u00f3mo volverse radicalmente ingobernable. Se trata de una pregunta espec\u00edfica que surge en relaci\u00f3n con una forma espec\u00edfica de gobierno: \u00abC\u00f3mo no ser gobernado de esa forma<\/em>, por \u00e9se, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos\u00bb.<\/a>[17]<\/p>\n Esto se convierte en el signo distintivo de \u00abla actitud cr\u00edtica\u00bb<\/a>[18] y de su particular virtud. Para Foucault, la cuesti\u00f3n en s\u00ed inaugura una actitud tanto moral como pol\u00edtica, \u00abel arte de no ser gobernado o incluso el arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio\u00bb.<\/a>[19] Cualquiera que sea la virtud que Foucault circunscribe aqu\u00ed, tendr\u00e1 que ver con objetar esa imposici\u00f3n del poder, su precio, el modo en que se administra, a quienes la administran. Una est\u00e1 tentada a pensar que Foucault est\u00e1 simplemente describiendo la resistencia, pero parece que aqu\u00ed la \u00abvirtud\u00bb ha tomado el lugar de ese t\u00e9rmino, o deviene el medio por el que la resistencia se describe de otra manera. Tendremos que preguntarnos el porqu\u00e9. M\u00e1s a\u00fan, esta virtud es descrita tambi\u00e9n como un \u00abarte\u00bb, el arte de no ser gobernado \u00abde tal modo\u00bb; luego \u00bfcu\u00e1l es la relaci\u00f3n que aqu\u00ed opera entre est\u00e9tica y \u00e9tica?<\/p>\n Foucault encuentra los or\u00edgenes de la cr\u00edtica en la relaci\u00f3n de resistencia a la autoridad eclesi\u00e1stica. En relaci\u00f3n a la doctrina de la Iglesia, \u00abno querer ser gobernado era una cierta manera de rechazar, recusar, limitar (d\u00edganlo como quieran) el magisterio eclesi\u00e1stico, era el retorno a la Escritura [\u2026] era la cuesti\u00f3n de cu\u00e1l es el tipo de verdad que dice la Escritura\u00bb.<\/a>[20] Y esta objeci\u00f3n se esgrim\u00eda claramente en nombre de una alternativa o, como m\u00ednimo, de una raz\u00f3n emergente de verdad y justicia. Esto lleva a Foucault a formular una segunda definici\u00f3n de \u00abcr\u00edtica\u00bb: \u00abNo querer ser gobernado [\u2026] no querer tampoco aceptar esas leyes porque son injustas, porque [\u2026] esconden una ilegitimidad esencial\u00bb.<\/a>[21]<\/p>\n La cr\u00edtica es lo que expone esta ilegitimidad, pero no porque recurra a un orden pol\u00edtico o moral m\u00e1s esencial. Foucault escribe que el proyecto cr\u00edtico se enfrenta \u00abal gobierno y a la obediencia que exige\u00bb, y que lo que la cr\u00edtica significa en este contexto es \u00aboponer unos derechos universales e imprescriptibles a los cuales todo gobierno, sea cual sea, se trate del monarca, del magistrado, del educador, del padre de familia, deber\u00e1 someterse\u00bb.<\/a>[22] La pr\u00e1ctica de la cr\u00edtica, sin embargo, no descubre estos derechos universales, como afirman los te\u00f3ricos de la Ilustraci\u00f3n, sino que \u00ablos opone\u00bb. No obstante, no los opone como derechos positivos. El \u00aboponerlos\u00bb es un acto que limita el poder de la ley, un acto que contrarresta y rivaliza con las operaciones del poder, el poder en el momento de su renovaci\u00f3n. Es en s\u00ed la limitaci\u00f3n, una limitaci\u00f3n que adopta la forma de una pregunta y que declara, por el propio hecho de declararse, un \u00abderecho\u00bb a cuestionar. Desde el siglo XVI en adelante, la pregunta \u00abc\u00f3mo no ser gobernado\u00bb se torna m\u00e1s espec\u00edfica hacia \u00ab\u00bfcu\u00e1les son los l\u00edmites del derecho a gobernar?\u00bb. \u00abNo querer ser gobernado\u00bb es ciertamente no aceptar como verdadero [\u2026] lo que una autoridad os dice que es verdad o, por lo menos, es no aceptarlo por el hecho de que un autoridad diga que lo es, es no aceptarlo m\u00e1s que si uno mismo considera como buenas las razones para aceptarlo\u00bb.<\/a>[23] Hay por supuesto una buena cantidad de ambig\u00fcedad en esta situaci\u00f3n, porque \u00bfqu\u00e9 constituir\u00e1 una raz\u00f3n de validez para aceptar la autoridad? \u00bfLa validez deriva del consentimiento a aceptar la autoridad? Si es as\u00ed, \u00bfel consentimiento valida las razones que se esgrimen, sean las que sean? \u00bfO se trata m\u00e1s bien de que uno da su consentimiento s\u00f3lo sobre la base de una validez previa y comprobable? Adem\u00e1s, \u00bfestas razones previas, en su validez, hacen que el consentimiento sea v\u00e1lido? Si la primera alternativa fuese correcta, entonces el consentimiento es el criterio a trav\u00e9s del cual se juzga la validez, lo cual har\u00eda parecer que la posici\u00f3n de Foucault se reduce a una forma de voluntarismo. Pero lo que quiz\u00e1s nos ofrece por medio de la \u00abcr\u00edtica\u00bb es un acto, incluso una pr\u00e1ctica de libertad, que no se puede reducir al voluntarismo de manera sencilla, debido a que la pr\u00e1ctica por la que se establecen los l\u00edmites a la autoridad absoluta depende fundamentalmente del horizonte de efectos de saber dentro del cual opera. La pr\u00e1ctica cr\u00edtica no emana de la libertad innata del alma, sino que se forma en el crisol de un intercambio particular entre una serie de normas o preceptos (que ya est\u00e1n ah\u00ed) y una estilizaci\u00f3n de actos (que extiende y reformula esa serie previa de reglas y preceptos). Esta estilizaci\u00f3n de s\u00ed en relaci\u00f3n con las reglas es lo que viene a ser una \u00abpr\u00e1ctica\u00bb.<\/p>\n Desde el punto de vista de Foucault, siguiendo tenuemente a Kant, el acto de consentir es un movimiento reflexivo por el cual la validez se atribuye o se retira a la autoridad. Pero esta reflexividad no tiene lugar internamente en un sujeto. Para Foucault, se trata de un acto que plantea alg\u00fan riesgo, porque no se tratar\u00e1 solamente de objetar \u00e9sta o aquella exigencia gubernamental, sino de interrogar sobre el orden en el que tal exigencia se hace legible y posible. Y si a lo que uno objeta es a los \u00f3rdenes epistemol\u00f3gicos que han establecido las reglas de validez gubernamental, entonces decir \u00abno\u00bb a la exigencia requerir\u00e1 abandonar sus razones de validez establecidas, marcando el l\u00edmite de esa validez, lo cual es algo diferente y mucho m\u00e1s arriesgado que encontrar inv\u00e1lida una determinada exigencia. En esta diferencia, podr\u00edamos decir, una comienza a entrar en relaci\u00f3n cr\u00edtica con tales ordenamientos y con los preceptos \u00e9ticos que \u00e9stos hacen surgir. El problema con estas razones que Foucault llama \u00abileg\u00edtimas\u00bb no es que sean parciales, autocontradictorias o que conduzcan a posturas morales hip\u00f3critas. El problema es precisamente que buscan forcluir la relaci\u00f3n cr\u00edtica, esto es, extender su propio poder para ordenar la totalidad del campo del juicio moral y pol\u00edtico. Orquestan y agotan el propio campo de certeza. \u00bfC\u00f3mo pone una en cuesti\u00f3n el dominio exhaustivo que tales reglas de ordenamiento ejercen sobre la certeza sin arriesgarse a caer en la incertidumbre, sin habitar ese lugar de vacilaci\u00f3n que deja a una expuesta a acusaciones de inmoralidad, maldad, esteticismo? Si la actitud cr\u00edtica es moral, no lo es de acuerdo con las reglas cuyos l\u00edmites esa misma relaci\u00f3n cr\u00edtica busca cuestionar. \u00bfEntonces de qu\u00e9 otra manera puede la cr\u00edtica hacer su trabajo sin arriesgarse a ser denunciada por quienes naturalizan y contribuyen a la hegemon\u00eda de los t\u00e9rminos morales que la cr\u00edtica pone en cuesti\u00f3n?<\/p>\n La distinci\u00f3n que Foucault hace entre gobierno y gubernamentalizaci\u00f3n busca mostrar que el aparato que denota el primero penetra en las pr\u00e1cticas de quienes est\u00e1n siendo gobernados, en sus mismas formas de conocimiento y en sus mismos modos de ser. Ser gobernado no es s\u00f3lo que a uno se le imponga una forma sobre su existencia, sino que le sean dados los t\u00e9rminos en los cuales la existencia ser\u00e1 y no ser\u00e1 posible. Un sujeto surgir\u00e1 en relaci\u00f3n con un orden de verdad establecido, pero tambi\u00e9n puede adoptar un punto de vista sobre ese orden establecido que suspenda retrospectivamente su propia base ontol\u00f3gica.<\/p>\n [S]i la gubernamentalizaci\u00f3n es […] este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una pr\u00e1ctica social, de sujetar a los individuos a trav\u00e9s de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo dir\u00eda que la cr\u00edtica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho [le sujet se donne le droit<\/em>] de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad.<\/a>[24]<\/p><\/blockquote>\n N\u00f3tese que aqu\u00ed se dice del sujeto que \u00abse atribuye ese derecho\u00bb, un modo de asignarse a s\u00ed mismo y autorizarse que parece poner en primer plano la reflexividad de la reivindicaci\u00f3n. \u00bfEs, entonces, un movimiento autogenerado que afianza al sujeto por encima y contra una autoridad que ejerce una fuerza contraria? \u00bfY qu\u00e9 importancia tiene, si tiene alguna, que esta asignaci\u00f3n y designaci\u00f3n de s\u00ed surjan como un \u00abarte\u00bb? \u00abLa cr\u00edtica \u2014escribe Foucault\u2014 ser\u00e1 el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva [l’indocilit\u00e9 r\u00e9fl\u00e9chie<\/em>]\u00bb. Si es un \u00abarte\u00bb en el sentido que \u00e9l le da, entonces la cr\u00edtica no puede consistir en un acto singular, ni pertenecer\u00e1 exclusivamente al dominio subjetivo, porque se tratar\u00e1 de la relaci\u00f3n estilizada con la exigencia que al sujeto se le impone. Y el estilo ser\u00e1 importante en la medida en que, como estilo, no est\u00e1 totalmente determinado de antemano, ya que incorpora la contingencia que en el curso del tiempo marca los l\u00edmites de la capacidad de ordenamiento que tiene el campo en cuesti\u00f3n. As\u00ed que la estilizaci\u00f3n de esta \u00abvoluntad\u00bb producir\u00e1 un sujeto que no est\u00e1 ah\u00ed listo para ser conocido bajo la r\u00fabrica de verdad establecida. De manera a\u00fan m\u00e1s radical Foucault declara: \u00abLa cr\u00edtica tendr\u00eda esencialmente como funci\u00f3n la desujeci\u00f3n [d\u00e9sassujetiisement<\/em>] en el juego de lo que se podr\u00eda denominar, con una palabra, la pol\u00edtica de la verdad\u00bb.<\/a>[25]<\/p>\n La pol\u00edtica de la verdad se refiere a aquellas relaciones de poder que circunscriben de antemano lo que contar\u00e1 y no contar\u00e1 como verdad, que ordenan el mundo en ciertos modos regulares y regulables y que llegamos a aceptar como el campo de conocimiento dado. Podemos entender la relevancia de este punto cuando empezamos a preguntarnos: \u00bfqu\u00e9 cuenta como persona?, \u00bfqu\u00e9 cuenta como g\u00e9nero coherente?, \u00bfqu\u00e9 cualifica como ciudadano?, \u00bfel mundo de qui\u00e9n est\u00e1 legitimado como real? Subjetivamente, preguntamos: \u00bfqui\u00e9n puedo llegar a ser en un mundo donde los significados y l\u00edmites del sujeto me han sido establecidos de antemano?, \u00bfmediante qu\u00e9 normas se me coacciona cuando comienzo a preguntar qui\u00e9n podr\u00eda yo llegar a ser?; y \u00bfqu\u00e9 sucede cuando empiezo a llegar a ser eso para lo que no hay lugar dentro del r\u00e9gimen del verdad dado?, \u00bfno es eso precisamente lo que se quiere decir con \u00abla desujeci\u00f3n del sujeto en el juego de la pol\u00edtica de la verdad\u00bb?<\/p>\n Lo que est\u00e1 en juego aqu\u00ed es la relaci\u00f3n entre los l\u00edmites de la ontolog\u00eda y la epistemolog\u00eda, el v\u00ednculo entre los l\u00edmites de lo que yo podr\u00eda llegar a ser y los l\u00edmites de lo podr\u00eda poner en riesgo al saber. Derivando de Kant su sentido de \u00abcr\u00edtica\u00bb, Foucault plantea una cuesti\u00f3n que es la cuesti\u00f3n de la propia cr\u00edtica: \u00ab\u00bfsabes hasta d\u00f3nde puedes saber?\u00bb. \u00abNuestra libertad est\u00e1 en juego\u00bb. De esta forma, la libertad surge en los l\u00edmites de lo que uno puede saber, en el preciso momento en que la desujeci\u00f3n del sujeto tiene lugar dentro de las pol\u00edticas de la verdad, en el momento en que cierta pr\u00e1ctica cuestionadora comienza adoptando la siguiente forma: \u00ab\u00bfQu\u00e9 soy yo, entonces, que pertenezco a esta humanidad, quiz\u00e1s a este margen, a este momento, a este instante de humanidad que est\u00e1 sujeto al poder de la verdad en general y de las verdades en particular?\u00bb.<\/a>[26] Dicho de otra manera: \u00bfqu\u00e9, dado el orden contempor\u00e1neo de ser, puedo ser? Si al plantear esta cuesti\u00f3n la libertad se pone en juego, podr\u00eda ser que poner en juego la libertad tenga algo que ver con lo que Foucault llama virtud, con un cierto riesgo que se pone en juego mediante el pensamiento y, en efecto, mediante el lenguaje, y que hace que el orden contempor\u00e1neo de ser sea empujado hasta su l\u00edmite.<\/p>\n \u00bfPero c\u00f3mo entender este orden contempor\u00e1neo de ser en el que me pongo en juego a m\u00ed misma? Foucault, en este punto, decide caracterizar este orden de ser hist\u00f3ricamente condicionado vincul\u00e1ndolo a la teor\u00eda cr\u00edtica de la Escuela de Francfort, identificando la \u00abracionalizaci\u00f3n\u00bb como un efecto gubernamentalizador sobre la ontolog\u00eda. Ali\u00e1ndose con una tradici\u00f3n cr\u00edtica postkantiana de izquierda, Foucault escribe:<\/p>\n De la izquierda hegeliana a la Escuela de Francfort, ha habido toda una cr\u00edtica del positivismo, del objetivismo, de la racionalizaci\u00f3n, de la techn\u00e9<\/em> y de la tecnificaci\u00f3n, toda una cr\u00edtica de las relaciones entre el proyecto fundamental de la ciencia y de la t\u00e9cnica, que tiene el objetivo de hacer aparecer los lazos entre una presunci\u00f3n ingenua de la ciencia, por una parte, y las formas de dominaci\u00f3n propias de la forma de sociedad contempor\u00e1nea, por otra.<\/a>[27]<\/p><\/blockquote>\n Desde su punto de vista, la racionalizaci\u00f3n adopta una nueva forma cuando se pone al servicio del biopoder. Y lo que sigue siendo dif\u00edcil para la mayor\u00eda de los actores sociales y cr\u00edticos en esta situaci\u00f3n es discernir la relaci\u00f3n entre \u00abracionalizaci\u00f3n y poder\u00bb.<\/a>[28] Lo que parece ser un orden meramente epist\u00e9mico, un modo de ordenar el mundo, no permite reconocer de forma inmediata las coacciones por las cuales ese ordenamiento tiene lugar. Tampoco muestra con facilidad la manera en que la intensificaci\u00f3n y la totalizaci\u00f3n de los efectos racionalizadores conducen a una intensificaci\u00f3n del poder. Foucault se pregunta: \u00ab\u00bfC\u00f3mo puede ser que la racionalizaci\u00f3n conduzca al furor del poder?\u00bb. Claramente, la capacidad que la racionalizaci\u00f3n tiene de penetrar en las corrientes de la vida no s\u00f3lo caracteriza los modos de la pr\u00e1ctica cient\u00edfica, \u00absino tambi\u00e9n las relaciones sociales, las organizaciones estatales, las pr\u00e1cticas econ\u00f3micas y quiz\u00e1s hasta el comportamiento de los individuos\u00bb.<\/a>[29] Alcanza su \u00abfuror\u00bb y sus l\u00edmites cuando aferra e impregna al sujeto que subjetiva. El poder establece los l\u00edmites de lo que un sujeto puede \u00abser\u00bb, m\u00e1s all\u00e1 de los cuales ya no \u00abes\u00bb o habita en un \u00e1mbito de ontolog\u00eda suspendida. Pero el poder busca coaccionar al sujeto mediante una fuerza de coerci\u00f3n, y la resistencia a la coerci\u00f3n consiste en la estilizaci\u00f3n de s\u00ed en los l\u00edmites del ser establecido.<\/p>\n Una de las primeras tareas de la cr\u00edtica es discernir entre \u00abmecanismos de coerci\u00f3n\u00bb y \u00abcontenidos de conocimiento\u00bb.<\/a>[30] Aqu\u00ed de nuevo parece que nos enfrentamos a los l\u00edmites de lo que se puede saber, l\u00edmites que ejercen una cierta fuerza sin estar basados en ninguna necesidad, l\u00edmites que solamente se pueden transitar o interrogar arriesgando una cierta seguridad dentro de una ontolog\u00eda dada:<\/p>\n Nada puede figurar como un elemento de saber si, por una parte, no es conforme a un conjunto de reglas y de coacciones caracter\u00edsticas, por ejemplo, un tipo de discurso cient\u00edfico en una \u00e9poca dada, y si, por otra parte, no est\u00e1 dotado de efectos de coerci\u00f3n o simplemente de incitaci\u00f3n propios de lo que es v\u00e1lido como cient\u00edfico o simplemente racional, o simplemente recibido de manera com\u00fan, etc.<\/a>[31]<\/p><\/blockquote>\n Foucault contin\u00faa entonces mostrando que el saber y el poder finalmente no son separables, sino que operan juntos para establecer una serie de criterios sutiles y expl\u00edcitos para pensar el mundo: \u00abNo se trata, entonces, de describir lo que es saber y lo que es poder, y c\u00f3mo el uno reprimir\u00eda al otro, o c\u00f3mo el otro abusar\u00eda del primero, sino que se trata m\u00e1s bien de describir un nexo de saber-poder que permita aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema\u00bb.<\/a>[32]<\/p>\n El cr\u00edtico o cr\u00edtica tiene por lo tanto una doble tarea, mostrar c\u00f3mo el saber y el poder operan para constituir un modo m\u00e1s o menos sistem\u00e1tico de ordenar el mundo con sus propias \u00abcondiciones de aceptabilidad de un sistema\u00bb, pero tambi\u00e9n \u00abpara seguir los puntos de ruptura que indican su aparici\u00f3n\u00bb. As\u00ed que no s\u00f3lo es necesario aislar e identificar el nexo peculiar entre el saber y el poder que permite que surja el campo de cosas inteligibles, sino tambi\u00e9n seguirle la pista a la manera en que ese campo encuentra su punto de ruptura, sus momentos de discontinuidad, los lugares en los que no logra constituir la inteligibilidad que representa. Lo que esto significa es que una debe buscar tanto las condiciones mediante la cuales el campo es constituido como tambi\u00e9n los l\u00edmites de esas condiciones, los momentos en los que esos l\u00edmites se\u00f1alan su contingencia y su transformabilidad. En t\u00e9rminos de Foucault: \u00abEntonces, esquem\u00e1ticamente, movilidad constante, esencial fragilidad o, m\u00e1s bien, intrincaci\u00f3n entre lo que reconduce el proceso mismo y lo que lo transforma\u00bb.<\/a>[33]<\/p>\n Efectivamente, otra manera de hablar sobre esta din\u00e1mica de la cr\u00edtica es afirmar que la racionalizaci\u00f3n encuentra sus l\u00edmites en la desujeci\u00f3n. Si la desujeci\u00f3n del sujeto surje en el momento en que la episteme constituida mediante la racionalizaci\u00f3n muestra su l\u00edmite, entonces la desujeci\u00f3n marca precisamente la fragilidad y la transformabilidad epist\u00e9mica del poder.<\/p>\n La cr\u00edtica comienza presumiendo la gubernamentalizaci\u00f3n y contin\u00faa cuando \u00e9sta no logra totalizar al sujeto al que busca conocer y subyugar. Pero los medios por los cuales esta relaci\u00f3n se articula son descritos, de manera desconcertante, como ficci\u00f3n. \u00bfPor qu\u00e9 ser\u00eda ficci\u00f3n? \u00bfEn qu\u00e9 sentido es ficci\u00f3n? Foucault se refiere a una \u00abpr\u00e1ctica hist\u00f3rico filos\u00f3fica [en la que] se trata de hacerse su propia historia, de fabricar como una ficci\u00f3n [de faire comme par fiction<\/em>] la historia que estar\u00eda atravesada por la cuesti\u00f3n de las relaciones entre estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujeci\u00f3n que est\u00e1n ligados a \u00e9l\u00bb.<\/a>[34] Hay de esta forma una dimensi\u00f3n de la propia metodolog\u00eda que se alimenta de la ficci\u00f3n, que traza l\u00edneas ficcionales entre la racionalizaci\u00f3n y la desujeci\u00f3n, entre el nexo saber-poder y su fragilidad y l\u00edmite. No se nos dice qu\u00e9 tipo de ficci\u00f3n ser\u00e1 \u00e9sta, pero parece claro que Foucault se basa en Nietzsche y, en particular, en el tipo de ficci\u00f3n que se dice que es la genealog\u00eda.<\/p>\n Quiz\u00e1 recuerden que aunque parece que para Nietzsche la genealog\u00eda de la moral es el intento de localizar los or\u00edgenes de los valores, lo que en realidad busca es encontrar c\u00f3mo la propia noci\u00f3n de \u00aborigen\u00bb ha sido instituida. Y el medio por el que busca explicar el origen es ficcional. Cuenta una f\u00e1bula sobre los nobles, otra sobre un contrato social, otra sobre una revuelta de esclavos, y aun otra sobre las relaciones entre acreedor y deudor. Ninguna de estas f\u00e1bulas se puede localizar ni en el espacio ni en el tiempo, y cualquier esfuerzo por intentar encontrar el complemento hist\u00f3rico a las genealog\u00edas de Nietzsche fracasar\u00e1 necesariamente. En realidad, en lugar de un relato que encuentra el origen de los valores o el origen de los or\u00edgenes, leemos historias ficcionales sobre el modo en que los valores se originan. Un noble dice que algo es, y entonces llegar a ser: el acto de habla inaugura el valor y se convierte en algo as\u00ed como una ocasi\u00f3n at\u00f3pica y atemporal para el origen de los valores. En efecto, la manera en que Nietzsche produce la ficci\u00f3n se espeja en los propios actos de inauguraci\u00f3n que atribuye a quienes hacen los valores. As\u00ed que no s\u00f3lo describe ese proceso, sino que la propia descripci\u00f3n deviene instancia de producci\u00f3n de valor, escenificando el mismo proceso que narra.<\/p>\n \u00bfC\u00f3mo puede este uso particular de la ficci\u00f3n ponerse en relaci\u00f3n con la noci\u00f3n de cr\u00edtica de Foucault? Se debe tener en cuenta que lo que Foucault est\u00e1 intentando es entender la posibilidad de desujeci\u00f3n dentro de la racionalizaci\u00f3n sin asumir que haya una fuente para la resistencia que est\u00e9 alojada en el sujeto o conservada de una manera fundacional. \u00bfDe d\u00f3nde proviene entonces la resistencia? \u00bfSe puede decir que es el incremento de alguna libertad humana constre\u00f1ida por los poderes de la racionalizaci\u00f3n? Si habla, como lo hace, de una voluntad de no<\/em> ser gobernado, entonces \u00bfcu\u00e1l tenemos que entender que es el estatuto de esa voluntad?<\/p>\n En respuesta a una pregunta en esta l\u00ednea,<\/a>[35] subraya:<\/p>\n No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado sea en absoluto algo que podamos considerar como una aspiraci\u00f3n originaria [je ne pense pas en effect que la volont\u00e9 de n’\u00eatre pas gouvern\u00e9 du tout soit quelque chose que l’on puisse consid\u00e8rer comme une aspiration originaire<\/em>]. Pienso que, de hecho, la voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado as\u00ed, de esta manera, por \u00e9stos, a este precio.<\/a>[36]<\/p><\/blockquote>\n Contin\u00faa advirtiendo contra la absolutizaci\u00f3n de esta voluntad que la filosof\u00eda siempre est\u00e1 tentada a ejecutar. Busca evitar lo que llama \u00abel paroxismo filos\u00f3fico y te\u00f3rico de lo que ser\u00eda esta voluntad de no ser relativamente gobernado\u00bb.<\/a>[37] Deja claro que al tomar en consideraci\u00f3n esta voluntad se ve implicado en el problema de su origen, y se aproxima a avanzar en ese terreno, pero prevalece cierta renuencia nietzscheana. Foucault escribe:<\/p>\n No me refer\u00eda a una especie de anarquismo fundamental, que ser\u00eda como la libertad originaria [qui serait comme la libert\u00e9 originaire<\/em>] rebelde absolutamente, y en su fondo [absolutement et en son fond<\/em>], a toda gubernamentalizaci\u00f3n. No lo he dicho, pero eso no quiere decir que yo la excluya absolutamente [Je ne l’ai dit, mais cela ne vout pas dire que je l’exclus absolutement<\/em>]. Creo que, en efecto, mi exposici\u00f3n se para ah\u00ed: porque hab\u00eda durado ya demasiado tiempo; pero tambi\u00e9n porque me pregunto [mais aussi parce que je me demande<\/em>] [\u2026] si se quiere hacer la exploraci\u00f3n de esta dimensi\u00f3n de la cr\u00edtica que me parece tan importante, a la vez porque forma parte de la filosof\u00eda y porque no forma parte de ella, si se explora esta dimensi\u00f3n de la cr\u00edtica, \u00bfno ser\u00eda uno reenviado, como base de la actitud cr\u00edtica, a lo que ser\u00eda [qui serait ou<\/em>] la pr\u00e1ctica hist\u00f3rica de la revuelta, de la no-aceptaci\u00f3n de un gobierno real, por una parte, o, por la otra, a la experiencia individual del rechazo de la gubernamentalidad?<\/a>[38]<\/p><\/blockquote>\n Cualquier cosa que sea aquello en lo que uno se basa cuando resiste a la gubernamentalizaci\u00f3n, ser\u00e1 \u00abcomo<\/em> una libertad originaria\u00bb y algo \u00abque ser\u00eda<\/em> [como] la pr\u00e1ctica hist\u00f3rica de la revuelta\u00bb (el \u00e9nfasis es m\u00edo). Como ellas, en efecto, pero parece que no exactamente lo mismo. En cuanto a la menci\u00f3n que Foucault hace de la \u00ablibertad originaria\u00bb, la ofrece y la retira a la vez. \u00abNo lo he dicho\u00bb, subraya tras haberse aproximado mucho a decirlo, tras mostrarnos c\u00f3mo casi lo dijo, tras ejercitar esa mism\u00edsima proximidad abiertamente para nosotras en lo que se puede entender como una especie de burla. \u00bfQu\u00e9 discurso es el que casi le seduce aqu\u00ed, sujet\u00e1ndole a sus t\u00e9rminos? \u00bfC\u00f3mo se separa de los propios t\u00e9rminos que rechaza? \u00bfQu\u00e9 forma de arte es \u00e9sta en la que una distancia cr\u00edtica casi abatible se ejecuta frente a nosotras? \u00bfEs \u00e9sta la misma distancia que caracteriza la pr\u00e1ctica de asombrarse, de cuestionar? \u00bfQu\u00e9 l\u00edmites del saber osa abordar mientras se cuestiona en voz alta para nosotras? La escena inaugural de la cr\u00edtica implica \u00abel arte<\/em> de la inservidumbre voluntaria\u00bb, y se da aqu\u00ed la voluntaria o, en efecto, \u00aboriginaria libertad\u00bb, pero en la forma de una conjetura, en una forma de arte que suspende la ontolog\u00eda y nos deja suspendidas en la descreencia.<\/p>\n Foucault encuentra un modo de decir \u00ablibertad originaria\u00bb, y supongo que le produce mucho placer pronunciar estas palabras, placer y miedo. Las dice, pero s\u00f3lo poniendo en escena las palabras, evit\u00e1ndose un compromiso ontol\u00f3gico, aunque liber\u00e1ndolas para que puedan tener alg\u00fan uso. \u00bfSe refiere aqu\u00ed a la libertad originaria? \u00bfBusca recurrir a ella? \u00bfHa encontrado la fuente de la libertad originaria y bebido en ella? \u00bfO acaso la indica, significativamente, la menciona, la dice sin realmente decirla? \u00bfEst\u00e1 invoc\u00e1ndola para que podamos revivir sus resonancias y saber su poder? Poner el t\u00e9rmino en escena no es declararlo, pero podr\u00edamos decir que la declaraci\u00f3n se pone en escena, se presenta art\u00edsticamente, sujeta a una suspensi\u00f3n ontol\u00f3gica, precisamente para que pueda ser dicha. Y tambi\u00e9n podr\u00edamos decir que este acto de habla, que es el que por un momento pone de relieve la frase \u00ablibertad originaria\u00bb destac\u00e1ndola de las pol\u00edticas epist\u00e9micas en las que vive, es el que tambi\u00e9n ejecuta una cierta desujeci\u00f3n del sujeto dentro de la pol\u00edtica de la verdad. Ya que cuando uno habla de esa manera, se ve al mismo tiempo asido y liberado por las palabras que a pesar de todo dice. Por supuesto, la pol\u00edtica no es una simple cuesti\u00f3n de habla, y no es mi intenci\u00f3n rehabilitar a Arist\u00f3teles bajo la forma de Foucault (a pesar de que, lo confieso, ese movimiento me intriga, y lo menciono ahora para ofrecer esa posibilidad al mismo tiempo sin comprometerme a ella). En este gesto verbal hacia el final de su conferencia se ejemplifica una cierta libertad, no porque haga referencia al t\u00e9rmino sin ning\u00fan tipo de anclaje que lo fundamente, sino porque ejecuta art\u00edsticamente la liberaci\u00f3n del t\u00e9rmino de sus habituales coacciones discursivas, de la presunci\u00f3n de que una s\u00f3lo lo puede pronunciar sabiendo de antemano cu\u00e1l debe ser su anclaje.<\/p>\n El gesto de Foucault es extra\u00f1amente valiente, sugerir\u00eda yo, porque sabe que no puede encontrar una raz\u00f3n para su reivindicaci\u00f3n de libertad original. Este no saber permite el uso particular que tiene en su discurso. De todos modos lo afronta con valent\u00eda, y as\u00ed su menci\u00f3n, su insistencia, deviene alegor\u00eda de una determinada asunci\u00f3n del riesgo que tiene lugar en el l\u00edmite del campo epistemol\u00f3gico. Y ello deviene pr\u00e1ctica de la virtud, quiz\u00e1s, y no, como profesan sus cr\u00edticos, signo de desesperaci\u00f3n moral, precisamente en la medida en que la pr\u00e1ctica de esta forma de hablar propone un valor que no sabe c\u00f3mo asegurar ni para el cual ofrecer una raz\u00f3n, pero igualmente lo propone, y de este modo expone que cierta inteligibilidad excede los l\u00edmites de la inteligibilidad que el saber-poder ha ya establecido. \u00c9sta es la virtud en sentido m\u00ednimo precisamente porque brinda la perspectiva mediante la cual el sujeto gana distancia cr\u00edtica frente a la autoridad establecida. Pero se trata tambi\u00e9n de un acto de coraje, actuando sin garant\u00edas, poniendo al sujeto en riesgo en los l\u00edmites de su ordenamiento. \u00bfQui\u00e9n ser\u00eda Foucault si llegase a pronunciar estas palabras? \u00bfQu\u00e9 desujeci\u00f3n ejecutar\u00eda para nosotras con este pronunciamiento?<\/p>\n Ganar distancia cr\u00edtica frente a la autoridad establecida significa para Foucault no s\u00f3lo reconocer las maneras en que los efectos coercitivos del saber est\u00e1n en funcionamiento en la misma formaci\u00f3n del sujeto, sino tambi\u00e9n poner en riesgo la propia formaci\u00f3n de uno como sujeto. As\u00ed, en El sujeto y el poder<\/em> se refiere a \u00abesta forma de poder que se aplica a la inmediata vida cotidiana que categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad, le impone una ley de verdad sobre s\u00ed que est\u00e1 obligado a reconocer y que otros deben reconocer en \u00e9l\u00bb.<\/a>[39] Y cuando esa ley vacila o se rompe, la posibilidad misma de reconocimiento se pone en peligro. As\u00ed que cuando preguntamos c\u00f3mo podr\u00edamos decir \u00ablibertad originaria\u00bb, y cuando lo decimos con asombro, tambi\u00e9n ponemos en cuesti\u00f3n al sujeto que se dice que est\u00e1 enraizado en ese t\u00e9rmino liber\u00e1ndolo, parad\u00f3jicamente, para una aventura que podr\u00eda realmente dar al t\u00e9rmino una nueva sustancia y posibilidad.<\/p>\n Para ir concluyendo, sencillamente voy a regresar a la introducci\u00f3n de El uso de los placeres<\/em>, en la que Foucault define las pr\u00e1cticas que le preocupan, \u00ablas artes de la existencia\u00bb, como aquello que tiene que ver con una relaci\u00f3n cultivada del yo consigo mismo. Esta formulaci\u00f3n nos acerca al extra\u00f1o tipo de virtud que el antifundacionalismo de Foucault viene a representar. En efecto, como antes escrib\u00ed, cuando introduce la noci\u00f3n de \u00abartes de la existencia\u00bb tambi\u00e9n se refiere a tales artes de la existencia como las que producen sujetos que \u00abbuscan transformarse a s\u00ed mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores est\u00e9ticos y responde a ciertos criterios de estilo\u00bb.<\/a>[40] Podr\u00edamos pensar que esto apoya la acusaci\u00f3n de que Foucault ha estetizado por completo la existencia a costa de la \u00e9tica, pero yo sugerir\u00eda solamente que lo que nos ha mostrado es que no puede haber \u00e9tica, ni pol\u00edtica, sin recurrir a este singular sentido de la poiesis<\/em>. El sujeto que se forma de acuerdo con los principios que facilita el discurso de la verdad no es todav\u00eda el sujeto que procura formase a s\u00ed mismo. Comprometido en las \u00abartes de la existencia\u00bb, este sujeto es modelado y modela, y la l\u00ednea que separa el c\u00f3mo es formado de c\u00f3mo se convierte en una suerte de formador, no est\u00e1 claramente trazada, si es que existe. Porque no se trata de que un sujeto es formado y despu\u00e9s comienza repentinamente a formarse a s\u00ed mismo. Por el contrario, la formaci\u00f3n del sujeto es la instituci\u00f3n de la propia reflexividad que de forma indistinguible asume la carga de la formaci\u00f3n. La \u00abindistinguibilidad\u00bb es precisamente la coyuntura en la que las normas sociales intersecan con las exigencias \u00e9ticas, y donde ambas son producidas en el contexto de una realizaci\u00f3n de s\u00ed que nunca es totalmente autoinvestida.<\/p>\n Aunque Foucault se refiere de manera bastante directa a la intenci\u00f3n y a la deliberaci\u00f3n, tambi\u00e9n nos hace saber cu\u00e1n dif\u00edcil ser\u00e1 entender esta estilizaci\u00f3n de s\u00ed en t\u00e9rminos de cualquier sentido recibido de intenci\u00f3n y deliberaci\u00f3n. Para hacernos entender el tipo de revisi\u00f3n de t\u00e9rminos que su uso requiere, Foucault introduce los t\u00e9rminos \u00abmodos de subjetivaci\u00f3n\u00bb o \u00absubjetivaci\u00f3n\u00bb. No se refieren sencillamente a la manera en que el sujeto se forma, sino a c\u00f3mo deviene formador de s\u00ed. Este devenir de un sujeto \u00e9tico no es mera cuesti\u00f3n de conocimiento o conciencia de s\u00ed; denota una \u00abconstituci\u00f3n de s\u00ed como \u201csujeto moral\u201d, en la que el individuo circunscribe la parte de s\u00ed mismo que constituye el objeto de esta pr\u00e1ctica moral\u00bb. El yo se delimita y decide la materia de su hacerse, pero la delimitaci\u00f3n que el yo ejecuta tiene lugar a trav\u00e9s de normas que, indiscutiblemente, ya est\u00e1n en funcionamiento. As\u00ed, podemos pensar que este modo est\u00e9tico de hacerse est\u00e1 contextualizado en una pr\u00e1ctica \u00e9tica, pero Foucault nos recuerda que esta tarea \u00e9tica s\u00f3lo puede tener lugar en un contexto pol\u00edtico m\u00e1s amplio, la pol\u00edtica de las normas. Deja claro que no hay formaci\u00f3n de s\u00ed fuera de un modo de subjetivaci\u00f3n, lo que quiere decir que no hay formaci\u00f3n de s\u00ed fuera de las normas que orquestan la posible formaci\u00f3n del sujeto.<\/a>[41]<\/p>\n Nos hemos desplazado silenciosamente de la noci\u00f3n discursiva de sujeto a una noci\u00f3n de \u00abs\u00ed mismo\u00bb con resonancias m\u00e1s psicol\u00f3gicas, y pudiera ser que para Foucault este \u00faltimo t\u00e9rmino fuese m\u00e1s portador de agencia que el primero. El yo se forma a s\u00ed mismo, pero se forma a s\u00ed mismo dentro de una serie de pr\u00e1cticas formativas que Foucault caracteriza como modos de subjetivaci\u00f3n. Que la paleta de sus formas posibles est\u00e9 delimitada de antemano por dichos modos de subjetivaci\u00f3n no significa que el yo no consiga formarse a s\u00ed mismo, que el yo est\u00e9 totalmente formado. Al contrario, se le obliga a formarse, pero formarse a s\u00ed mismo en formas que ya est\u00e1n m\u00e1s o menos operando y en proceso. O, podr\u00eda decirse, se le obliga a formarse dentro de pr\u00e1cticas que ya est\u00e1n m\u00e1s o menos funcionando. Pero si esa formaci\u00f3n de s\u00ed se hace en desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales una se forma, entonces la virtud se convierte en la pr\u00e1ctica por la cual el yo se forma a s\u00ed mismo en desujeci\u00f3n, lo que quiere decir que arriesga su deformaci\u00f3n como sujeto, ocupando esa posici\u00f3n ontol\u00f3gicamente insegura que plantea otra vez la cuesti\u00f3n: qui\u00e9n ser\u00e1 un sujeto aqu\u00ed y qu\u00e9 contar\u00e1 como vida; un momento de cuestionamiento \u00e9tico que requiere que rompamos los h\u00e1bitos de juicio en favor de una pr\u00e1ctica m\u00e1s arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacci\u00f3n.<\/p>\n Este ensayo se pronunci\u00f3, en forma m\u00e1s breve, como Raymond Williams Lecture en Cambridge University en mayo de 2000. Se public\u00f3 despu\u00e9s en su forma ampliada en David Ingram (ed.), <\/em>The Political: Readings in Continental Philosophy, Basil Blackwell, Londres, 2002. Estoy agradecida a William Connolly y Wendy Brown por sus \u00fatiles comentarios a partir de borradores previos<\/em>.<\/p>\n <\/a>[1] Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad<\/em>, trad. por Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visi\u00f3n, 2000, pp. 85-87.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[2] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 87.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[3] Theodor W. Adorno, \u00abLa cr\u00edtica de la cultura y la sociedad\u00bb, trad. por Manuel Sacrist\u00e1n, en Prismas. La cr\u00edtica de la cultura y de la sociedad<\/em>, Barcelona, Ariel, 1962, p. 23.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[4] Ibidem<\/em>, p. 15.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[5] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 14.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[6]Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica? (Cr\u00edtica y Aufkl\u00e4rung)\u00bb, trad. por Javier de la Higuera, en Sobre la Ilustraci\u00f3n<\/em>, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 3-52. Este ensayo consisti\u00f3 originalmente en una conferencia pronunciada en la Soci\u00e9t\u00e9 Fran\u00e7aise de Philosophie el 27 de mayo de 1978, posteriormente publicada en el Bulletin de la Soci\u00e9t\u00e9 fran\u00e7aise de Philosophie<\/em>, a\u00f1o 84\u00ba, n\u00fam. 2, abril-junio de 1990, pp. 35-63<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[7] Para una recensi\u00f3n interesante de esta transici\u00f3n de la teor\u00eda cr\u00edtica a la acci\u00f3n comunicativa cons\u00faltese el libro de Seyla Benhabib, Cr\u00edtica, norma y utop\u00eda<\/em>, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[8] Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, op. cit<\/em>., pp. 4 y 5.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[9] Theodor W. Adorno, \u00abLa cr\u00edtica de la cultura y la sociedad\u00bb, op. cit<\/em>., p. 23.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[10] Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, op. cit<\/em>., p. 5.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[11] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres<\/em>, trad. por Mart\u00ed Soler, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[12] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 12.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[13] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber<\/em>, Madrid, Siglo XXI, 2005.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[14] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres<\/em>, op. cit<\/em>., p. 13.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[15] \u00a0Ibidem<\/em>, pp. 13-14.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[16] Ibidem<\/em>, p. 25.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[17] Michel Foucault, \u00ab\u00bfQu\u00e9 es la cr\u00edtica?\u00bb, op. cit<\/em>., pp. 7-8.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[18] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 8.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[19] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 8.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[20] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 9.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[21] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 9.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[22] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 9.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[23] \u00a0Ibidem<\/em>, p. 10.<\/p>\n<\/div>\n <\/a>[24] \u00a0Ibidem<\/em>, pp. 10-11. El \u00e9nfasis es m\u00edo.<\/p>\n<\/div>\n
<\/p>\n
\n